——思孟学派的一个诠释向度
梁涛
在宋儒构造的“道统”谱系中，曾子、子思、孟子前后相续，一脉相传。但历史地看，一个学派或思想家的影响往往并非单向的，而是存在向不同方向发展的可能。据《韩非子·显学》，儒家分化的八派中，有乐正氏之儒而无曾氏之儒。乐正氏即曾子弟子乐正子春，这说明曾子之后又有乐正子春一派兴起，其影响甚至压倒曾子。这样，曾子在先秦儒学中便具有非常特殊的地位，它不仅影响了后来的思孟学派，同时还发展出了一个乐正子春学派，以上两派虽然代表了先秦儒学两个不同的发展方向，但都与曾子思想存在渊源关系。本文拟结合《大戴礼记·曾子》及《孝经》等文献，勾勒出从曾子到乐正氏之儒思想的发展演变，同时说明思孟在“道统”选择上的艰难探索过程。
一、上博简《内礼》与《曾子》
值得注意的是，阮元说：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取《曾子》之书入于杂记之中，识之以别于他篇也。”（《曾子十篇注译》）阮元认为十篇中的“曾子”是保留了原来的书名，而非篇名，是有一定道理的。按照古书体例，篇名往往取篇中文字或根据文意而定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名应该是“立事”，取文中多谈为人处事之意；《曾子本孝》的篇名应该是“本孝”，源于文中“忠者，其孝之本与”一句；《曾子立孝》的篇名应该是“立孝”，取文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵”的“立孝”二字。用标点符号表示，应是《曾子·立事》、《曾子·本孝》、《曾子·立孝》等等。这也说明，《曾子立事》等十篇确实是来自《曾子》一书。
最近公布的《上海博物馆藏楚竹书（四）》中，有《内礼》一篇，其内容多与《曾子立孝》等篇有关，为我们利用“二重证据法”探讨《曾子》的成书提供了更为直接的材料。其首段说：
君子之立孝，爱是用，礼是贵。故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事其君者；故为人臣者，言人之臣之不能事其君者，不与言人之君之不能使其臣者。故为人父者，言人之父之不能畜子者，不与言人之子之不孝者；故为人子者，言人之子之不孝者，不与言人之父之不能畜子者。故为人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不与言人之弟之不能承兄者；故为人弟者，言人之弟之不能承兄者，不与言人之兄之不能慈弟者。故曰：与君言，言使臣；与臣言，言使君。与父言，言畜子；与子言，言孝父。与兄言，言慈弟；与弟言，言承兄。反此乱也。（第1～6简）
附录：先秦典籍引用《曾子》表：
《曾子》篇目
原文
征引文献
引文
《曾子立事》
“君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也，既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也；君子之学，致此五者而已矣。”
《中庸》
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。”
《曾子本孝》
“故孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以徼幸。”
《中庸》
“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”
《曾子立事》
“人信其言，从之以行，人信其行，从之以复；复宜其类，类宜其年，亦可谓外内合矣。”
《缁衣》
“子曰：君子道人以言，而禁人以行（竹简作“恒以行”）。故言必虑其所终，而行必稽其所敝；则民谨于言而慎于行。”
《曾子立事》
“君子患难除之，财色远之，流言灭之……君子不唱流言。”
《缁衣》
“子曰：王言如丝，其出如纶，王言如纶；其出如綍。故大人不倡游言。”
《曾子大孝》
“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，惧而无怨；父母有过，谏而不逆；父母既殁，以哀，祀之加之；如此，谓礼终矣。”
《孟子·万章上》
“万章问曰：‘舜往于田，号泣□天。何为其号也？’孟子曰：‘怨慕也。’万章曰：‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？’”
《曾子大孝》
“曾子曰：孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”
《孟子·万章上》
“孟子曰：……孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”
《曾子制言》
“蓬生麻中，不扶自直，白沙在泥，与之皆黑。”
《荀子·解蔽》
“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。”
《曾子立事》
“君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不径，亦可谓知矣。”
《荀子·君道》
“君子恭而不鞏，贫穷而不约，富贵而不骄，并遇变态而不穷，审之以礼也。”
《曾子立事》
“君子疑则不言，未问则不言，两问则不行其难者。……多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子弗与也。君子多知而择焉，博学而算焉，多言而慎焉。……其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”
《荀子·大略》
“君子疑则不言，未问则不言，道远日益矣。 多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与。少不讽诵，壮不论议，虽可，未成也。”
《曾子立事》
“无益而食厚禄，窃也；好道烦言，乱也；杀人而不戚焉，贼也。”
《荀子·大略》
“无益而厚受之，窃也。学者非必为仕，而仕者必如学。”
《曾子立事》
“赐与其宫室，亦犹庆赏于国也；忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也。……君子之于子也，爱而勿面也，使而勿貌也，导之以道而勿强也。”
《荀子·大略》
“赐予其宫室，犹用庆赏于国家也；忿怒其臣妾，犹用刑罚于万民也。……君子之于子，爱之而勿面，使之而勿视，道之以道而勿强。”
《曾子本孝》
“孝子恶言死焉，流言止焉，美言兴焉，故恶言不出于口，烦言不及于己。”
《荀子·大略》
“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”
《曾子制言中》
“曾子曰：君子进则能达，退则能静……故君子进则能益上之誉，而损下之忧；不得志，不安贵位，不怀厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁，则君子之义也，有知之，则愿也；莫之知，苟无自知也。”
《荀子·大略》
“君子进则益上之誉，而损下之忧。不能而居之，诬也；无益而厚受之，窃也。学者非必为仕，而仕者必如学。”
《曾子疾病》
“曾子疾病，曾元抑首，曾华抱足。曾子曰：“微乎！吾无夫颜氏之言，吾何以语汝哉！然而君子之务，尽有之矣；夫华繁而实寡者天也，言多而行寡者人也；鹰鶽以山为卑，而曾巢其上，鱼、鳖、鼋、鼍以渊为浅，而蹶穴其中，卒其所以得之者，饵也；是故君子苟无以利害义，则辱何由至哉？”
《荀子·法行》
“曾子病，曾元持足，曾子曰：‘元！志之！吾语汝。夫鱼鳖鼋鼍犹以渊为浅而堀其中，鹰鸢犹以山为卑而增巢其上，及其得也必以饵。故君子能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。’”
《曾子大孝》
“曾子曰：……身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？”
《吕氏春秋·孝行览》
“曾子曰：身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不笃，非孝也。战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？”
《曾子大孝》
“乐正子春，下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，……今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。
《吕氏春秋·孝行览》
“乐正子春下堂而伤足，瘳而数月不出，……余忘孝道，是以忧。”
《曾子大孝》
“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也；敬为难。敬可能也；安为难。安可能也；久为难。久可能也；卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。夫仁者，仁此者也；义者，宣此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。”
《吕氏春秋·孝行览》
“民之本教曰孝，其行孝曰养，养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既殁，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。[仁者，仁此者也，]礼者，履此者也，义者，宜此者也，信者，信此者也，强者，强此者也。乐自顺此生也，刑自逆此作也。”
《曾子大孝》
“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕。”
《淮南子·原道训》
“夫道者，植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕。”
《曾子天圆》
“曾子曰：……参尝闻之夫子曰：‘天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火日外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。”
《淮南子·天文训》
“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。圆者吐气者也，是故火曰外景；幽者含气者也，是故水曰内景。吐气者施，含气者化，是故阳施阴化。”
《曾子制言上》
“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子视死若归。”
《春秋繁露
·竹林》
“曾子曰：辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”“君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也。”
《曾子疾病》
“君子尊其所闻，则高明矣；行其所闻，则广大矣，高明广大，不在于他，在加之志而已矣。”
《汉书·董仲舒传》载《对策》引
“曾子曰：尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已。”
二、《孝经》的成书与作者
这样看来，关于《孝经》的作者，真正值得重视的应该是曾子弟子说。认为《孝经》作于曾子弟子，至少有以下根据：（一）《孝经》一文为“孔子为曾子陈孝道也”，且称曾参为曾子，如果它不是实录，而是假托的话，那么，假托者应该就是曾子弟子。晁公武说：“今首章云‘仲尼居’，则非孔子所著矣。当是曾子弟子所为书。”（《郡斋读书志》）（二）曾子以重孝著名，而《孝经》阐发孝的思想，后者应是在前者的基础上发展而来，是曾子弟子论述孝的作品。（三）《孝经》与前面提到的《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，是在后者基础上的进一步发展。如《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生。”而《曾子大孝》说：“民之本教曰孝”，二者极其相似。《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”《曾子大孝》则说：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？”《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”而《曾子大孝》说：“夫孝者，天下之大经也。”《孝经·圣治章》说：“子曰：天地之性，惟人为贵。”《曾子大孝》说：“天之所生，地之所养，人为大矣。”这些都是二者思想相同的例证，所以不少学者认为，《孝经》应为曾子弟子的作品。（四）《孝经》常引用《左传》中的文句，似对其内容较为熟悉。如《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经·三才章》引用此段，仅将“礼”字改为“孝”字。又《左传·宣公十三年》“进思尽忠，退思补过”，《孝经·事君章》照抄。又《左传·襄公三十一年》“进退可度，周旋可则，容止可观”等语，《孝经·圣治章》改为“作事可法，容止可观，进退可度”。《左传·文公十八年》“不度于善，而皆在于凶德”，《孝经·圣治章》仅改“度”为“在”。据刘向《别录》记叙《左传》的传授，是左丘明传曾子之子曾申，曾申传吴起（孔颖达《春秋左氏经传集解序·疏》引）。可见，曾子一派曾参与了《左传》的传授，所以在创作《孝经》时常常将其文字引用其中，这同时也说明，《孝经》确实完成于曾子弟子之手。
三、孝的起源发展及孔子的仁、孝观
其次，孝具有很强的政治性，是维护宗法统治的重要手段。在西周宗法制下，“君统”与“宗统”合一，“尊尊”与“亲亲”合一，其内部统治主要是通过“尊祖”、“敬宗”来实现的。《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”周人通过一次次享祭祖考的宗教活动，强化了同出一祖的认同意识，形成心理的共同体。祭祀时，只有宗族中的宗子即嫡长子有资格庙祭先祖，其他小宗即庶子只有贡纳祭品的义务，没有庙祭先祖的权利。那些不具备祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。这样，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，达到宗族集团内部以及大宗与小宗之间的牢固团结，而“尊祖”、“敬宗”在当时也就是孝。
春秋以降，由于铁器、牛耕的广泛应用，生产力大大提高，人们利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，个体家庭开始从宗族组织中独立出来。家庭经济的发展导致人们身份地位的变化，一些大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却“田连阡陌”、“富甲王侯”，周礼所规定的宗法制度已难以维继。周天子作为天下的大宗，已经丧失了昔日的威严，“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”成为普遍的现实，“君统”与“宗统”发生分离。与春秋的社会变革相适应，孝的观念也发生一系列变化。首先，孝从“禘祖”的宗教形式中独立出来，不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范围大大缩小，其内容主要指奉养父母，如，“守情说父，孝也。”（《国语·晋语二》）原来周人的孝是依托于祖先神灵的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思潮，使先祖的能力也受到怀疑。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予。”（《大雅·云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予。”（《小雅·四月》）祖神一旦失灵，依托于祖神的孝观念势必也会发生动摇。与之相应，感念父母养育之恩的思想却得到强化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”（《小雅·蓼莪》）在《东山》、《杕杜》等诗篇里，出门在外的征夫魂牵梦绕的是家中的妻子、父母、兄弟，而对祖先、宗族却未置一词，可见家庭已成为人们情感凝聚的中心。报养父母本是人类一种自然朴素的情感，由于周人血缘关系明确，家庭内部的血缘亲情也随之产生。但在周人“自义率祖”的途径下，这种情感一定程度上受到抑制。随着春秋时期宗族组织的逐渐瓦解，报养父母才成为人们关注的中心，孝开始由“自义率祖”向“自仁率亲”转化。
不过，作为对人类文化有重大贡献的思想家，孔子之为孔子，决不仅仅是在“礼崩乐坏”的时代关注了孝的问题，更主要的在于他倡导仁、复兴礼，以仁、礼为解决社会现实问题的手段，确立起人生的意义和终极信仰。在孔子那里，仁与孝的地位是不同的：孝是人区别于禽兽之所在，而仁是“人之为人”的最终实现，故孝是仁之始，仁是德之终；孝的对象仅仅是父母，而仁关注的是天下百姓，故孝仅仅是家庭伦理，仁则具有社会道德的性质；行孝是尽子女的义务和职责，而为仁不仅是要“泛爱众”、“安百姓”，同时还要“成己”、“立己”，以塑造君子人格和实现人生理想。所以仁具有更为丰富的内涵，它构成孔子思想的核心，居于比孝更为重要的地位。但是仁高于孝又源于孝，孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）这说明“孝悌”乃“为仁之本”，“本”，端也，始也。故为仁需从孝悌始，离开了孝悌，仁便成为无本之木，无源之水；但孝悌本身并不等于仁，它还需要向外层层推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。这样，在作为“端”和“本”的孝与最高目的的仁之间便蕴涵着一种对立和冲突，这首先表现在，当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时，孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这主要是因为，在孔子看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌，所以他一方面主张“推孝及仁”，在孝的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃至法律关系与孝悌发生冲突时，他又因为要维护孝的血缘亲情不被破坏而陷入矛盾之中。
其次，这种对立还体现在家族利益与国家利益也即是“孝”与“忠”的关系上。孔子生活的时代个体家庭虽已出现，但聚族而居依然是主要的生存形式；在宗族内部，族长或家长管理、处置宗族事物，具有类似君主的地位。这种“家国同构”的组织形式，使得孝与忠具有某种一致性，所以孔子是主张“移孝作忠”，将孝、忠统一在仁的实践过程之中。但在孔子那里，孝与忠是有区别的，孝是对父，忠是对君；父代表了家族的利益，而君代表了国家利益，而家族与国家利益也并非完全一致甚至是可能发生对立和冲突的。《韩非子·五蠹》说：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”韩非所批评的“仲尼”难免会有润饰、发挥的成分，但也有着事实根据。早期儒家一般更看重家族利益，在君臣关系上又持一种相对的观点，如孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）曾子也说：“故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事其君者。”（《上博简四·内礼》）所以当君主横征暴敛、穷兵黩武危及家族的利益时，为顾及家族利益而主张不事其君是完全可能的。
这样，孔子虽将仁、孝纳入其思想中，但如何处理二者的关系却依然是儒学发展面临的重大课题。这里实际存在着两个发展路向，一是坚持以仁为中心，同时对仁、孝的关系做出调整，将仁的心理基础由血缘亲情转化到更为普遍的道德情感之中，为孔门仁学建立起更为坚实的根源和基础；在政治实践上，则以民众的利益为最高原则，倡导仁政、民本，同时发展出“恒称其君之恶”的社会批判思想。另一路向则是以孝为最高理念，将孝泛化、扩大到生活的方方面面，以实现对社会关系的整和与调整；在政治实践上，则坚持孝与忠、事父与事君的统一，甚至认为事君也是一种孝。值得注意的是，以上两种路向都与曾子学派存在着密切联系，或者说这两种路向最早都是从曾子学派中发展出来的。曾子继承、发扬了孔子的仁，并对以后的思孟产生影响，这固然为人们所津津乐道，但曾子弟子乐正子春突出、强调了孝，其泛孝论思想与思孟也存在复杂的联系，后者同样是思孟学派研究中一个值得重视的问题。
四、曾子的重仁、内省思想及乐正子春对孝道的发展
在七十二子中，曾子无疑是思想较为复杂的一位。一方面，他主张“士不可以不弘毅”，要求“仁以为己任”（《论语·泰伯》），表现出对孔子所倡导的仁的强烈认同和追求；他以“忠恕”解孔子“一贯”之道，主张“吾日三省吾身”（《学而》），反映了其思想向“内省”的发展；他肯定、赞扬“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《泰伯》）的君子人格，体现了其主体意识的觉醒。这些都对以后的思孟产生影响，成为思孟学派的一个思想来源。另一方面，曾子对孝也表现出一定的关注，如他临终前的“启予足！启予手”（同上），以及“慎终追远，民德归厚矣”（《学而》）等等，所以先秦文献中常常有关于曾子孝言、孝行的记载。可以说，曾子的思想一是重视仁、内省，二是重视孝悌，而这两个方面在《曾子》中都有所反映，并得到程度不同的发展。
由于坚守、信奉着仁，曾子身上体现出强烈的社会批判意识和独立特行的精神。“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；畏（疑为‘仁’之误）之见逐，智之见杀，固不难；诎身而为不仁，宛言而为不智，则君子弗为也。……天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不揜，四支不被，此则非士之罪也，有士者之羞也。”（《曾子制言中》）孔子主张“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）其“行道”还是有条件的。曾子则提出“天下无道，循道而行”，将“行道”推到无条件的地步，较之孔子无疑是一个巨大的发展。以后子思提出“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《郭店楚简·鲁穆公问子思》），主张“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道”（《孔丛子·抗志》）；孟子提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》），要求“舍生而取义者也”（《告子上》），可以说与曾子的思想是一脉相承，他们都受到曾子的启发和影响。
在“十篇”中，曾子“内省”的思想也有所反映，具体表现为对“心”的重视。如，“君子之于不善也，身勿为，能也；色勿为，不可能也。色也勿为，可能也；心思勿为，不可能也。”（《曾子立事》）可见，与外在的行为、容貌相比，“心思”的作用更为根本，也更为关键，所以道德实践首先要从“心思”这个根本源头入手，防止不善的出现，同时去积极培养善。“太上乐善，其次安之，其下亦能自强。”一些“小人”自作聪明地以为，可以在行为、容貌上掩饰自己，其实，人们的内心和行为往往是一致的，有何种“心思”也就会有何种行为表现。“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，则播于外也。故曰：以其见者占其隐者。故曰：听其言也，可以知其所好矣。”（同上）可以看出，《曾子》这段言论与《大学》的“慎独”具有内在的联系，其中，《大学》“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善”一段，可看作是“身勿为，能也；……心思勿为，不可能也”的注脚，而《大学》“诚于中，形于外”，与《曾子》“作于中，则播于外”也是一致的。《大学》的“慎独”是说，由于人们的内心往往决定、影响着其外在行为，所以要“慎其独”、“诚其意”，“慎独”的“独”就是指内心而言。这与《曾子》强调“心思”的重要，无疑是一致的。在《论语》中，曾子的“三省吾身”主要还是针对道德行为而言（“为人谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不习乎？”），《曾子》则将反省的对象提升为“心”，使道德实践进一步内在化了。以后子思提出“形于内”的“德之行”和“诚”，孟子提出“养心”、“养气”说，与曾子的“内省”显然具有内在的联系，它们构成了思孟学派思想发展的一条重要线索。
身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？（《曾子大孝》）
在孔子那里，身作为自然生命和形躯，是与内在的仁联系在一起的。孔子说：“不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）曾子也说：“吾日三省乎吾身。”（《学而》）所以身本身并不是目的，而是有待充实、完善的，修身、修己成为儒学的一个重要内容。同时，由于身具有实践性，内在的仁只有通过身才能表现出来，才能达到“修己”、“安人”的实践效果。“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）所以身是与仁是密不可分的，身的意义体现在仁之上，而为了实现仁，牺牲生命、杀身成仁也在所不惜。“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）在乐正子春这里，身却被看作连接己与父母的纽带，是己向父母行孝的载体；身不仅仅是己之生命和形躯，同时还是父母之“遗体”。所谓遗体，也就是父母遗留下的身体，所以我们的身体不仅是自己的，也是父母的，是父母生命在我们身体中的延续；恭“行亲之遗体”不仅是对自己负责，同时也是向父母行孝的表现。所以我们的一举一动都与孝有关，“居处不庄”、“事君不忠”、“莅官不敬”、“朋友不信”、“战陈无勇”之所以都可以被看作是“非孝”，是因为“五者不遂，灾及乎身”也。这样，通过“身”，孝被“泛化”了，我们所有的行为都可以被看作是孝，孝充塞于天地之间：
夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（同上）
前面说过，周人孝的对象广泛，具有“泛孝论”的特点，但周人的泛孝论是建立在宗族血源共同体的基础之上，是通过尊祖、敬宗来实现的。战国以降，随着宗族组织的被瓦解，周人孝的社会基础已不复存在，在这种情况下，乐正子春却试图通过“身”来重建孝的思想体系。在乐正子春看来，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。”（同上）孝首先表现为“不亏其体”，“全而归之”，而为了“全而归之”，就必须对自己的行为戒惧谨慎，“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”（同上）下文又说：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”以往学者往往根据这段言论，认为乐正子春将草木、禽兽也包括在孝的对象中。其实上面一段是说，“伐一木，杀一兽，不以其时”虽是小错，也会延及父母，使其担忧受辱，这里孝的对象依然是父母而不是草木、禽兽。《曾子制言上》说：“杀六畜不当，及亲，吾信之矣。”表达的也是这个意思。所以乐正子春的孝与周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭基础上重建孝道的努力和尝试，后者则是宗族组织内部尊祖、敬宗的表现形式；前者是“自仁率亲”，后者是“自义率祖”。二者虽有不同，但在突出、强调孝的地位和作用上则是一致的：
夫仁者，仁此（注：指孝）者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。（同上）
乐正子春重视“全身”，并试图与事君统一起来是有其社会根源的。古代社会不乏明哲保身的思想，如《诗·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”，《左传》中也常见“藩身”（《昭公元年》）、“庇身”（《襄公三十一年》）的记载，春秋末年以至战国时期，全身与事君成为许多士人关注的焦点。如，“子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君。”（《成公十六年》）乐毅称“夫免身全功，以明先王之迹者，臣之上计也”（《战国策·燕策二》）。《礼记·檀弓下》记载赵文子与叔誉在九原游观，并对前人做出评价。文子认为阳处父在晋国专权独断，不能使自己善终，其人不足称道。舅犯“见利不顾其君，其仁不足称也”。而武子“利其君不忘其身，谋其身不遗其友”，表示自己愿意追随武子，“晋人谓文子知人”。可见，“利其君不忘其身”已成为当时一种较为普遍的价值取向，乐正子春的思想可能即与这种世俗的价值观念有关，不过乐正子春的“全身”是通过孝表现出来的，在理论形式上又具有自身的特点。
五、《孝经》的孝治思想
《曾子大孝》之后，《孝经》对孝做了进一步阐发。前面说过，《孝经》与《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，其实严格说来，应该是《孝经》与《曾子大孝》在文句、思想上多有相近之处，前面在说明二者关系时，所引《曾子》材料均见于《曾子大孝》，正说明了这一点。因此，《孝经》的思想主要是从《曾子大孝》发展而来。《曾子大孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”（“大孝尊亲”）。《孝经》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《开宗明义章第一》）二者的看法是一致的。前面指出，《曾子大孝》的思想具有调和事亲与事君，并将二者统一于孝之中的特点。《孝经》则说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（同上）二者的思想可谓一脉相承。不过，《孝经》对《曾子大孝》的思想也有所发展，这主要表现在，《孝经》将孝的一般思想具体到天子、诸侯、卿大夫、士、庶人身上，提出所谓的“五等之孝”，使孝与政治实践发生密切联系，突出了孝的政治功能和作用。
在《孝经》的作者看来，孝虽然表现为基本的责任和义务，但这种责任与义务在不同身份、地位的人那里，其具体表现又是不同的。所以谈论孝，不能仅仅停留在一般的原则和理论，更重要的，还要探求其等级化的表现形式以及在政治实践中的作用。关于天子之孝，《孝经》说：
子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”（《天子章第二》）
作为身份尊贵、“兆民赖之”的天子，他的孝是与一般人不同的，除了“爱亲”、“敬亲”外，还承担着“设教施令，使天下之人不慢恶于其父母”的职责，而这二者实际又是联系在一起的，因为“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”。邢昺《疏》曰：“所谓爱亲者，是天子身行爱敬也。不敢恶于人、不敢慢于人者，是天子施化，使天下之人皆行爱敬，不敢慢恶于其亲也。”也就是说，天子要爱敬其亲，便不敢慢于他人之亲，否则，“己慢人之亲，人亦慢己之亲。”（郑氏《注》）而天子爱敬其亲，又会使天下之人也爱敬其亲，而不敢“慢恶”他人之亲，如此便“德教加于百姓，刑于四海”，达到天下大治。这便是天子之孝。关于诸侯之孝，《孝经》说：
在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《诸侯章第三》）
诸侯的身份较为特殊，一方面，他身处万人之上，为地方最高统治者，具有守土保民的职责；另一方面，他又居于一人之下，其土地、人民名义上是由天子分封、赏赐的，如何处理与天子的关系，便成为其守土保民的关键。所以诸侯之孝主要表现为，身处高位而不骄傲，费用俭约，积极奉行天子的法度，这样才能“高而不危”，“满而不溢”，长久地保留住富贵，“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”。
卿大夫的职责是居朝为官，协助天子、诸侯处理政事，故应恭敬谨慎，中规中矩，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，此卿大夫之孝也。”（《卿大夫章第四》）
士在统治阶层中身份最低，他们在家为子，入朝为臣，承担着事父与事君的双重职责，而如何处理二者的关系，也就成为士之孝的主要内容。
资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”（《士章第五》）
虽然孝与忠的对立已成为战国时期的突出问题，而在《孝经》作者看来，这二者实际是可以统一的。因为一方面，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”（《广扬名章第十四》）事父与事君本身具有一致性，事父“孝”为事君“忠”提供了可能；另一方面，事君“忠”又是孝的必要条件，只有“忠顺不失，以事其上”，才“能保其禄位，而守其祭祀”。所以应“资于事父以事君”，资，取也。就是要把事父的恭敬之情同样用于事君，“故以孝事君则忠”，像对待父母那样来事君就能作到忠。通过孝，事父与事君得到统一，而孝的内涵也扩大到事父与事君的所有领域。
庶人是生产劳动者，被排除于政治活动之外，故“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”（《庶人章第六》）。在《孝经》中，只有庶人之孝最为淳朴、自然，也最少附加的政治内容，而这与庶人的特殊身份显然是密切相关的。
还有，它真正完成了孝与忠、事父与事君的统一。在孔子那里，孝与忠是有区别的，分属于不同的实践领域。孝虽然可以扩充发展为忠，但这只是就个人的实践过程而言，而并不是将孝等于忠，更不是将事君看作孝的必要条件。到了《曾子大孝》，却试图通过“全身”与“尊亲”将孝与忠统一起来，然而这一过程最终是在《孝经》这里才得以完成。在《孝经》中，孝与政治权力结合在一起，臣子的利禄都来自于君，只有事君忠，才能“富贵不离其身”，才“能保其禄位，而守其祭祀”，事君成了孝的必要条件，同时也成为孝的重要内容，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”在这样一种逻辑中，人们的注意力势必会被引向利禄之途，非把事君当作唯一而不可缺少的出路不可，而孔子倡导的“菽水承欢”的真情实感反遭到扭曲、污染，所以孝与忠的统一，其实也就是孝被异化、被阉割的开始。以后汉代“以孝治天下”，其选择实行的恰恰是《孝经》之孝，而不是孔子之孝，《孝经》思想中的种种弊端最终竟变为现实，这也可以说是“以孝治天下”的必然结果。
六、子思、孟子对仁的发展及与重孝派的关系
通过对《曾子》和《孝经》的分析，使我们更为完整地了解到从曾子到乐正氏之儒的思想发展演变，同时也认识到，曾子在先秦儒学发展中所具有的特殊地位。以往宋儒在谈到曾子时，只强调其仁和内省思想对子思、孟子的影响，构造出曾子——子思——孟子的“道统”谱系，但曾子弟子乐正子春及其后学继承、发展了曾子孝的思想，同样也与曾子存在密切联系，先秦儒学还存在着曾子——乐正子春——《孝经》作者的发展线索。以上两派虽然都与曾子思想存在着渊源关系，但却由于不同的发展方向，虽经过相互渗透和影响，却最终分道扬镳，分别形成以“仁”和“孝”为核心的思想体系。
《大学》之后，子思提出了诚，认为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》），进一步发展了孔子的仁。而由内在的诚出发，又表现为“修身”、“治人”和“治天下国家”的实践过程：
子曰：“……知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。
凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”（同上）
这里，“亲亲”仅仅是“九经”中的一经，而只有“九经”的相互配合，才能“为天下国家”。所以，孝只是“修齐治平”中的一个环节、一项内容而已，并不能代表其全部。与此不同，孝治派虽然也谈“治国平天下”，却将其都归为孝的作用：
子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎，故得人之欢心，以事其亲。……故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。’”（《孝经·孝治章第八》）
治家、治国、治天下都离不开孝，都是靠孝来实现，真可谓是“以孝治天下”。可见，仁学派虽然也关注孝，但并不将其看作终极目的，而是由孝扩充、推广出去，以达到对天下民众利益的关注。在政治实践上，也不将孝看作唯一的原则；而孝治派却将政治统治和家族利益看作最高目的，它以家庭为中心并进一步去包容其他的社会关系，所以“得万国之欢心”、“得百姓之欢心”、“得人之欢心”也是为了“以事其先君”、“以事其亲”。在孝治派那里，孝既是终极的人生理想，也是最高的政治原则，一切社会关系都是围绕孝展开的，也是通过孝实现的。我们说早期儒学存在仁与孝两条路线的对立，并非没有事实根据。
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。（1—3简）
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。（同上，第6—7简）
在早期儒学那里，仁与孝的对立不仅体现在“亲其亲”和“泛爱众”上，同时也存在于对孝与忠和君臣关系的理解上。乐正子春一派主张“事君不忠，非孝也”（《曾子大孝》）、“夫孝……中于事君”（《孝经》），这实际便将作为对父母责任和义务的孝与作为对君主责任和义务的忠混同起来，更进一步将基于血缘关系、以“恩”和“亲”为纽带的父子关系与基于政治关系、以“义”为准则的君臣关系混同起来，“事亲”与“事君”被混同在一起，本来是后天选择的君臣关系被说成是必然、无所逃避的关系，于是人君便可以向人臣做人父对于人子的同样要求，这便使君权无限制地扩张，而助长了专制的气焰。同时，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承欢”的真情也遭到污染。这对于孔子、曾子“君臣有义”（《论语·微子》）、“君子之孝也，忠爱以敬”（《曾子立孝》）的思想传统来说，无疑是一个扭转和颠覆。然而就在乐正子春从孝的方面篡改、改造着孔曾的思想时，子思却从仁的方面去积极维护孔曾“君臣有义”的传统。其《表记》说：
子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。
与子思年代大约相当的郭店竹简对君臣关系也有详细讨论，其观点与乐正子春不同而与子思站在同一立场。其文云：
长弟，亲道也。友、君臣，无亲也。（《语丛一》，第80—81简）
君臣、朋友，其择者也。（同上，第87简）
友，君臣之道也。（《语丛三》，第6简）
在竹简看来，兄弟与朋友、君臣的关系是不同的，兄弟是“亲道也”，是建立在血缘之上的亲情关系，而后者则“无亲也”，是基于相同兴趣、主张、信念之上的选择关系。所以，真正与君臣类似的应是朋友关系，而不是父子关系。父子关系与朋友关系不同，父子是“以天合”，是生而所成，是一个人从生到死不可改变的，在父权的时代，父亲对于子女有着教导、支配甚至是生杀予夺的权力；而朋友是后天选择而成，是基于相互信任的平等关系，将君臣视为朋友还是父子关系显然有着不同的意义。如果说，乐正子春提出“事君不忠，非孝也”，将君臣等同于父子关系的话，那么，郭店竹简《语丛》的作者则提出“友，君臣之道也”，用朋友去规定、限制父子关系，不同的观点代表了对君臣关系的不同理解和立场。曾有学者提出，郭店十四篇儒家简均属于思孟学派的作品，惜无直接的证据。但如果说在仁与孝的关系上，郭店儒家简主要属于重仁派而与乐正子春为代表的重孝派处于对立的话，那么，则无疑是可以成立的。竹简还对君与父的关系做出讨论：
父无恶。君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也，正也。所以异于父者，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。（《语丛三》，第1—5简）
父亲无可厌恶之处，是由于对于子女有养育之恩。君主类似父亲，他不被厌恶，则是因为他犹如指挥三军的旗帜，自己的行为首先要端正。但是君也有不同于父的地方，父子关系一旦形成便无法改变，而君臣不相拥戴时，他们的关系可以终止；臣子不高兴时，可以离去；君主以不义加诸臣子，臣子可以不接受。可见，父子与君臣关系的不同就在于前者是无条件的，而后者是有条件的，乐正子春一派提出“父子之道，天性也，君臣之义也”（《孝经·圣治章》），将有条件的君臣关系混同于无条件的父子关系，其结果不仅将子事父的态度转移到臣事君，同时也将父畜子的观念运用到君使臣上，使君主以为臣子的富贵利禄均来自于自己的恩赐，视臣子为犬马，要求其无条件地尽忠尽孝，对士人的人格独立和政治信念造成极大的威胁。而竹简对君臣、父子做了区别，认为君臣乃有条件的相对关系，“不义而加诸己，弗受也。”这样便维持了士人的人格，为士人通过入仕而实现其政治理想保留了一线可能，同时在精神上也抑制了君主的独裁。竹简不仅对君臣关系做出分梳、厘定，限定了孝的范围，同时对于孝被政治化、功利化而在实践中产生的种种弊端也给予了批判：
为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。（《语丛一》第55—58简）
父孝子爱，非有为也。（《语丛三》第8简）
孝悌是不可有意而为，也不可不为。如果有意而为，便已不符合孝悌的本意；但如果不为，同样也不能成其为孝悌。看来，最好的办法就是自然而然地去为，让真情自然流露。用孔子的话说，就是“安，则为之”，“居处不安，故不为也。”（《论语·阳货》）一般说来，总是社会上先有了某种现象，然后人们才从理论上给以总结批判，所以竹简矛头所指，显然是针对类似于乐正子春那样的泛孝论以及为了“尊亲”、“保其利禄”等外在目的而产生的种种有为之举。在早期儒学那里，围绕仁与孝的关系，确实曾存在过尖锐的斗争和对立。
在一般人们的观念中，子思、孟子一脉相承，二人属于同一路线，这在宋儒构造的“道统”谱系中尤为如此，所谓思孟学派也是由此而来。但是若从仁与孝的关系看，子思、孟子的情况又有所不同，如果说在仁与孝的问题上，子思与乐正子春更多是一种对立的话，那么，孟子则受到了当时重孝派思想的影响，二者之间有过一段特殊的联系，其思想也经历了复杂的发展、演变过程。孟子思想中有大量宣扬宗法孝悌的内容，这些已为学者所注意，如，“孟子曰：事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与。……曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，必请所与。”（《孟子·离娄上》）孟子认为“守身为大”，“失其身而能事其亲者，吾未之闻也”，与乐正子春的“全身”思想无疑是一致的，而从下文接着谈论曾子养曾皙、曾元养曾子之事来看，孟子这一思想可能即来自包括乐正子春在内的曾子学派。又比如，“孟子曰：仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（同上）孟子认为仁的实质是“事亲”，义的实质是“从兄”，与他后来“仁者，人心也；义，人路也”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”（《告子上》）的看法显然有所不同，这种不同除了语境的差异外，可能还反映了孟子思想的变化，前者是他受到重孝派影响时的观点，后者则是他思想成熟时的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”（《万章上》）与乐正子春“大孝尊亲，其次不辱，其下能养”（《曾子大孝》）的说法也是一致的。
长期以来，思孟学派的研究深受宋儒“道统”论的影响，而“道统”论从本质上将是一种文化观，而不是一种历史观，它关注的不是具体的历史过程，而是历史传承中的价值理念和文化精神，是“道”的传授。这样以来，具体的历史上细节和人物活动被消解掉了，从孔子、曾子到子思、孟子被说成是“一以贯之”，传承相同的道，似乎他们的思想没有分歧、差别，没有经历过发展、变化。但根据我们的考察，所谓思孟学派其实是一个具体的历史发展过程，其内部在儒学的基本问题上也常常产生分歧与对立。就仁与孝的关系来说，虽然曾子重仁的思想启发、影响了子思，但他的孝悌思想又孕育出一个乐正子春学派，后者与子思在许多方面都存在对立；孟子虽然属于儒学内部的仁学派，但他与重孝派又存在种种纠葛，其思想经历了复杂的发展过程。思孟学派的出现和形成乃是一艰难选择、探索的结果，其间充满了曲折、坎坷，而决非如宋儒所设想的“一以贯之”的直线式发展。所以，研究思孟学派就不能只停留在抽象的观念上，只关注其内部的“道统”传授，同时还应考察其思想的发展变化。我们承认子思、孟子弘扬、发展了孔子的仁道，其思想存在着历久弥新在今天看来仍有生命力的常道，但这种常道恰恰是与具体的历史活动不可分割的，是在具体的历史场景中呈现出来的，是既存在于历史之中又超越于历史之上。
（作者单位：中国社会科学院历史所）
供稿：敬德书院
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