提 要：随着经学的复兴和考证学的流行，原本属于“四书”体系的《大学》，到了清代开始回归《礼记》和经学体系。由于《大学》文本具有特殊性，清儒在重视古本《大学》和训诂考证的同时，却无法摆脱朱子改本的影响。清中叶汉学兴盛之际，学者在《大学》底本的问题上或尊古本，或尊朱子改本，或在两本基础上折衷修正。无论依据何种底本，《大学》的义理诠释整体上仍承袭朱子学说。此外也有部分学者从训诂发明《大学》古义，但这些论述多忽视底本考证一环，未能从根本上动摇朱子改本的权威性。 关键词：《大学》 干嘉学术 汉宋之争 “四书” 清儒
《大学》原本是《礼记》第四十二篇，南宋时经朱子编纂，与《论语》《孟子》《礼记》之《中庸》篇合并为“四书”。“四书”的成立促使《学》《庸》完全脱离《礼记》，从“十三经”体系转入“四书”体系。随着“四书”在元代立于学官，成为科举考试的主要内容，元明清三代读书人自童年起将《大学》《中庸》及朱子经解烂熟于心。然而，伴随着朱子《四书章句集注》成为官方确立的权威学说，质疑的声音从未间断，有关两篇的作者、章次、诠释等问题莫衷一是。特别是《大学》一篇经过朱子的删补，面貌与郑玄、孔颖达用来作注疏的“古本《大学》”判然迥异。无论是朱子改本抑或基于改本的经义发明，都备受争议。其中既有董槐、王柏等朱子后学的修正；也有跳出朱子改本模式、另起炉灶者，如王阳明据古本《大学》发明心学即最具代表性。
进入清代，尊经崇古之风日渐盛行。一方面，《学》《庸》开始脱离“四书”体系，有回归《礼记》的趋势。学者重新审视朱子改本，不同于宋明学者动辄擅改经文，清儒普遍重视古本，并以此为基础发明经义。然而古本与朱子改本并不是非此即彼的关系。学者按照对经文的不同理解取舍，古本与朱子改本、新经义与《章句》旧义之间殊为纠缠，从而形成错综复杂的诠释局面。本文将考察清代《大学》《中庸》回归《礼记》的过程，在此基础上，探讨清中叶考证学兴盛之际，《大学》争议及其背后的学理问题，并进一步结合汉宋之争的学术史背景加以考察。
一从“四书”到《礼记》：经书原貌的恢复与阻碍
尊经重礼风潮下的回归经典
元代延佑年间，科举考试以朱子四书注本为程序，“五经”考试中的《礼记》则专用古注疏而不录《大学》《中庸》。明初胡广等人编定《五经大全》，其中《礼记》一经以元人陈澔《礼记集说》为蓝本，亦不载《学》《庸》。在一般读书人的知识体系中，《学》《庸》专属于“四书”而非经书篇章。官方及私家《礼记》注本也多不载两篇文字，只存目录。[1]
明代中期，个别学者开始提出《学》《庸》回归《礼记》的想法。如祝允明（1460‒1527）指出，“《大学》《中庸》终是《礼记》之一篇”，并认为“宜以《学》《庸》还之礼家”。[2]不过祝氏并未对《礼记》作详细的讨论，其“还之礼家”还只是一个设想。真正付诸实践的是郝敬（1557‒1639）。其《礼记通解》一书收录《学》《庸》并作疏解，郝氏于《大学》选用古本的做法在当时可谓特立独行。他认为“礼与道，非二物也”，自《学》《庸》与其余四十七篇礼文割裂开来，“道为空虚而无实地”，“礼似枯瘁而无根柢”，因而批评宋儒将《学》《庸》视为“道学之要”，导致《礼记》一书被拆解得支离破碎。[3]类似祝、郝的声音毕竟只是个案，在明代并未造成太大影响。
清初流行尊经崇古的思潮，《学》《庸》回归《礼记》又被重新提起。陈确（1604‒1677）指斥《大学》非圣门之言、孔曾之书，实则为窜入禅学的异端。他在《大学辨》中提出将《学》《庸》归还《戴记》：“窃欲还《学》《庸》于《戴记》，删性理之支言，琢磨程、朱，光复孔、孟，出学人于重围之内。”[4]又说：“欲黜《大学》，还《戴记》，以息宋以来五百余年学人支离附会，纷纭争辨之端。”[5]虽然陈确从根本上否定了《大学》的神圣性，但没有因此要求废黜不用。在他看来，宋明儒为这一来路不明的伪书争论不休，不若将其归还汉人编辑的杂篇合集《礼记》，存疑处理以息纷争。
黄宗炎（1616‒1686）和王夫之（1619‒1692）从礼学的角度阐述《学》《庸》回归《礼记》的必要性。黄氏认为《学》《庸》并非性道之书，“《大学》之修齐治平，《中庸》直至、参赞、位育、无声无臭，亦只形容礼之至极尔。”批评宋儒割裂《礼记》中的《学》《庸》，“盖由视礼为麤迹，而别求性与天道不可闻之微旨，以为上达。”[6]援释入儒的做法曲解了经典原义。
王夫之《礼记章句》对《学》《庸》作了详细的解说。他指出：“凡此二篇，今既专行，为学者之通习，而必归之于《记》中者，盖欲使五经之各为全书，以见圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇，皆《大学》《中庸》大用之所流行，而不可易精粗异视也。”[7]王氏欲使五经“各为全书”，其初衷并非全然在复还古书，而是要把《学》《庸》与其他礼篇紧密联系起来。《学》《庸》虽仍然凌驾于诸篇之上，但其余礼篇亦为“大用之所流行”，学者不可以礼为粗迹，只追求虚无缥缈的精微之道。
王氏强调精粗不可异视，实是针对阳明心学融入二氏异端思想而发，因此一并排斥阳明所依据的《大学》古本。他说：“自姚江王氏者出，而《大学》复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本。”[8]王氏在解释《大学》时仍沿用朱子改本，注解一本朱注。他意图恢复《礼记》原貌，而以义理为标准判断古本与改本的优劣：“盖诸经之传，皆有错阙，而《礼记》为尤甚，读者以意逆志而察夫义理之安，以求通圣贤之旨，非为凿也。”[9]王氏认为《大学》一篇正是在朱子的重新编定下，疏通连贯，彰显经义。可知他将《学》《庸》归还《礼记》更像是从朱子《章句》直接嫁接到《礼记》之中，与还原旧本尚是两回事。
兼采的论调：从重编礼书到还原旧貌
在清初兴起的重编礼书运动中，《大学》《中庸》被置于礼学领域内讨论。清儒编纂礼书的起因多是鉴于朱子《仪礼经传通解》未能完书，因此欲要重新编排礼书，以期完成朱子未竟之志。如康熙年间的张怡（1608‒1695）《三礼合纂》及任启运（1670‒1744）《礼记章句》均是仿照《仪礼经传通解》而成。张书章目依次为《通礼》《祭礼》《王朝之礼》《丧礼》。其中《通礼》以《大学》《中庸》为首，且选用古本。任书冠《大学》《中庸》于全书之首，其次为《明伦》《敬身》《立政》《五礼》及《通论》。王心敬（1656‒1738）《礼记汇编》分为三编，上编首列《圣贤训拾遗》，载孔子论礼之言，其次是《大学》《中庸》，再次为《曾子拾遗》《诸子拾遗》《乐记》。[10]这些礼书旨在囊括古礼全貌，而非恢复经书原貌，因此在录入《大学》《中庸》两篇的同时以己意编排章次，沿袭朱子编纂《仪礼经传通解》的旧辙。
乾隆初年官方设立三礼馆编纂《钦定三礼义疏》，聚集了李绂、方苞、杭世骏、全祖望、惠士奇、吴廷华等一众名儒硕学。所编《礼记义疏》收录古本《大学》《中庸》，注解依次罗列郑玄注、孔颖达疏和朱子《章句》。《义疏》在所列《凡例》中批评“四书”流行之后，俗本《礼记》大都为省简便而删去《学》《庸》两篇文字。在尊经崇古和尊朱重道的双重考虑下，《礼记义疏》选用古本取代了原本的朱子改本；但在罗列古注疏的同时依旧保留朱子的注解。《礼记义疏》申明《学》《庸》在全书编纂体例中具有特殊性，谓：
案《戴记》四十九篇，其四十七篇并用《正义》等六条编纂之例。独《大学》《中庸》二篇不拘诸例，但全录注疏于前，编次朱注于后者，一以示不遗古本之源，一以示特尊朱子之义。全录注疏古本，方识郑、孔羽翼圣籍之功，方见朱子之精心邃密，而注疏之是非得失，读者自一目了然，故不拘诸例。[11]
所谓“《正义》等六条编纂之例”即《礼记义疏》编纂体例，逐条之下依次为“正义”、“通论、余论”、“存疑、存异”、“辨正”、“案”、“总论”六项。[12]《大学》《中庸》虽然回归《礼记》，与其他篇章并峙，三礼馆臣为其特置体例，证明仍无法摆脱“四书”体系和朱子《章句》的影响。《义疏》要在古本与朱子改本之间寻求平衡：“不遗古本之源”是文献考证的准则，“特尊朱子之义”则是义理是非上的判断。后来四库馆臣对《礼记义疏》处理古本和朱子改本的方法给予了很高的评价，称许兼采古本和朱子注的做法是“不立异同，以消门户之争。盖言各有当，义各有取，不拘守于一端，而后见衡鉴之至精也。”[13]
身处三礼馆的杭世骏（1696‒1773）在参与官方修书工程的同时，却在私人著述中大乖其趣。杭氏所撰《续礼记集说》广采古今二百余家之说，其中《大学》《中庸》两篇沿用古本，并以郑、孔注疏为主，又引用宋人王应麟、清人姚际恒尊尚古本的话；既不像普遍做法尊奉朱子注，亦不用宋、明儒以理学解读《大学》的惯例。[14]
三礼馆看似折衷的办法无法掩盖《大学》《中庸》回归《礼记》造成的矛盾：古本、改本、古注疏、朱子《章句》是否可以并行不悖？解经方法上以考证还是义理为标准？这些问题成为后来学者不断争论的焦点。三礼馆的兼采手段实际上更近于倡导一种通达的治学态度，却缺乏对于经义经解的反思精神。三礼馆在《礼记义疏》编纂中反映出的观念是，所用底本无论是古本还是改本都不会影响朱子经义的合理性。在三礼馆的划定之下，文本考证与义理发明不存在紧密的内在联系，是可以被分割开来讨论的。
三礼馆恢复古本很大程度上是针对科举俗学弃用古本所做的对策，《礼记义疏凡例》云：“《中庸》《大学》二篇，自宋大儒编为‘四书’，其后俗本《礼记》遂有止载其目而不列其文者。兹仍曲台之旧，以尊全经，以存古本；兼辑朱注，以示准绳。而《正义》等条，概置勿用。”[15]三礼馆的这一思路后来在干嘉之际被一众考证学者继承。如李惇（1734‒1784）在叙述当时《礼记》版本状况时就说：“今惟注疏本尚载原文，而不能家有其书，坊刻读本止存其目，学者有老死而不见元文者，窃谓急宜补刊，庶得先河后海之义。”[16]嘉道之际，以朱子学起家后又转入汉学考据的朱彬（1753‒1834）所撰《礼记训纂》则于《大学》篇首列古文，次列“朱子所考定《大学》”，而均不加训释。[17]这样编排是以折衷的方式，纠正俗本《礼记》给学子造成不明古经书原貌的不良影响。李惇和朱彬所身处的时代，有心治经者已普遍重视起古本和古经义。但是俗本《礼记》只留《学》《庸》存目的做法仍然流行，这与三礼馆时期的状况并没有太大差别。其原因在于科举中“四书”和《礼记》的考试内容没有发生更动，因此坊间教材自然不会因应经学的风气而作出相应的改变。
以上所列皆是从俗本《礼记》的消极面叙述保留古本的意义。赵佑（1727‒1800）则是从学理上，为古本和改本并行的可能提供支持。他在《四书温故録》中说：
《大学》依古本读讲自顺。古《大学》一篇文理浑浩，朱子恐学者不易得其头绪之所在，故为之分经分传，三纲八目，以次相从，便于读而易明，非必有自我作古之心。学者读《大学》，不能不从朱子《章句》入门。而至于详说反约，则体会古本，自然一贯。岂可尤而效之，复为多事。[18]
赵佑认为就文理而言，《大学》文本平顺，无须修改。“致知”、“格物”之所以不像其他六目一样有传，是因为“格致”属于小学之事，作为初学内容业已载入《曲礼》《文王世子》《内则》《少仪》诸篇：“是当其为小学而已具之。及为大学，第因其所已知而进之，以达乎无穷，非有加乎其外也。”故《大学》不须再对此两目另作别释。赵佑同时强调，朱子改本虽不合古经本义，却具有现实意义：“后世小学废，读书多倒。小子初就塾启蒙，明有《曲礼》诸篇不以授，而即读《大学》，则徒见其阔远而无序，即欲稍与讲明，亦茫然不识何谓。”[19]按照赵氏的说法，村塾启蒙直接以《大学》为教，难免转入虚无缥缈的空谈。因此朱子特别增补“格致”一章作为下学上达之旨，指明为学门径当由小学入手。有鉴于此，赵佑认为学者当理性审视《大学》古本和朱子改本各自的意义，会通两说，不可盲目尊信取舍。
二 底本考证：古本与改本间的博弈
清以前批评朱子改本的声音已不绝如缕，清儒质疑朱子改本的特点则是以考辨古本作为立论之基。古本与改本间文字顺序、篇章布局的差别进一步导致文义理解的不同。展开话题之前，有必要先了解朱子改本的修动内容。自二程起，《大学》已有三纲、八目的分别。三纲包括：“明明德”、“亲民”（程朱改作“新民”）、“止于至善”；八目包括“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。由于“诚意”以下六目有释文，三纲及“格物”、“致知”二目没有释文，后儒因此怀疑古本《大学》可能存在错简或阙文。
朱子将《大学》分为经一章，传十章。认为经文为孔子所作，曾子所述；传文为曾子所作，后学所记。[20]经一章总述三纲、八目，从篇首“大学之道”至“而其所薄者厚，未之有也。”传十章，包括释“明明德”、释“新民”、释“止于至善”、释“本末”、释“格物致知”、释“诚意”、释“正心诚意”、释“修身齐家”、释“齐家治国”、释“治国平天下”。除了将《大学》明确拆分经传外，朱子改动的部分主要有四：其一，于“诚意”章前作“格致”补传134字，阐明“格物”为“即物穷理”；其二，认为“此谓知本，此谓知之至也”句中的“此谓知本”为衍文，“此谓知之至也”移至“格物”补传作结语；其三，“诚意”章原本在释三纲之前，是全篇的第二部分，朱子将“诚意”章移至“格致”补传之后，变成传文第五章；其四，《淇澳》《烈文》诗两节原在“诚意”章下，朱子将其移至《玄鸟》《绵蛮》《文王》诗三节之后，合此《诗经》五篇一并作为释“止于至善”章的传文。
惠士奇（1671‒1741）：结合古本与改本的经义发明
康雍之际，汉学的引领者惠士奇所撰《大学说》对文本问题进行了充分的讨论。惠氏结合训诂、义理和文法，逐个章节加以诠释。他认为《大学》分为十章：第一章为总论第一，对应朱子改本中的经文部分；其后依次是证“明明德”第二、证“亲民”第三、证“止于至善”第四、证“知本”第五；再后依次为“诚意”章第六、“正心修身”章第七、“修身齐家”章第八、“齐家治国”章第九、“平天下”章第十。惠氏本与朱子改本最大的不同在“知本”章，此章对应朱子“本末”章，惠氏将此章视为释“格致”的文字。
对“格物”和“知本”的阐释，是惠士奇《大学说》的重心。《大学说》于起首开宗明义谓：“大学之道，致知在格物，格物在知本。”[21]“知本”是《大学》宗旨所在：“《大学》一卷皆言知本。知本者，致知格物之原。内而诚意、正心、修身，外而齐家、治国、平天下之要，言之切且详。”[22]惠氏将“格”训为“度”，将“格物”释作“通德类情”，即通过同理心来认知事物。“知本”对应前文“物有本末”之“本”。所谓“本末”，是就先后次序而言，本为先，末为后。从而认为宋儒以道、器对应本、末，本在上为道，末在下为器，重道而轻器的观念是对“知本”的误读。惠士奇沿着“致知在格物”继续推论出“格物在知本”，指出《大学》此义与《论语·宪问》孔子“下学而上达”的思想相呼应，谓：
君子下学而上达，本在下，故下学为始。末在上，故上达为终。自本而达末者通，由末而反本者穷。未下学而先见本原，非吾儒之学也。全体大用，无过明德、亲民；表里精粗，不出始终、本末。君子终身下学，而无一旦豁然顿悟之功。行远自迩，登髙自卑。盈科而进，成章而达。真积力久，深造自得。及其至也，通乎神明，察乎天地。安得有一旦豁然顿悟者哉？一旦豁然顿悟者，释氏之参禅，我弗知之矣。君子务本，本立而道生。[23]
“格物”并非毫无头绪地去认知万事万物，所谓为学之本在下不在上，具体是指人伦日用相关的平实学问，而非虚无缥缈的奥义玄理。朱子在补传中用到“即天下之物”、“穷理”、“一旦豁然贯通”等词语解释“格物”、“致知”，实则流入禅学，误导了后世为学的方向。惠氏反复申明“知本”之旨说：
盖知止则止之而不迁，知本则守之而不失，大学之道于是乎全矣。孟子曰：“知者无不知也，当务之为急。尧舜之知而不徧物，急先务也。”然则所谓“致知格物”者，岂必天下之物无不穷其理，然后我心之所知无不尽哉？亦惟先其切于日用者，反之于身，度之于物，取而辟之，疏而通之，推而广之而已。故曰：“情迩而畅乎远，察一而关乎多。一物治而万物不乱者，以身为本者也。”学者泛言“格物”，不知务焉知本乎？[24]
惠士奇有关切于身心的人伦日用作为“格物”之本、为学急务的说法，其实与朱子解释《大学》以修身为本，治民为末大体吻合。但朱子认为“此谓知本”只在“本末章”出现，删去第一章的“知本”，在惠氏看来，便是漠视了“格致”与“知本”的紧密联系，“本末”章也因此成为无关紧要的内容。从解经的层面上讲，朱子改本的问题是由文本误读引起的；从学术思想的层面看，忽视《大学》“知本”宗旨直接导致了宋明儒舍弃下学、空言义理的弊病。
惠士奇的《大学说》并非一味立异于朱子，他在分章中明确提到自己部分观点承袭朱子而来。如证“明明德”章即朱子释“明明德”传文，惠氏谓此章“依朱子定为第二章”，至于“不分经传，所以存疑也。”证“亲民”章即朱子释“新民”传，惠氏谓此章“依朱子定为第三章”，至于“不破‘亲’为‘新’，所以遵经也。”[25]此两章均言分章顺序依照朱子改本，只不过根据存疑、尊经的原则，不再沿用朱子分列经传和改字的做法。惠士奇将继承和修正朱子的部分清楚列明，可见其解经的平正态度。
这一点从惠士奇对“诚意”章顺序的调整上也可体现。按照古本的顺序，“诚意”章紧接总论之后，其次为释“止于至善”（《淇澳》《烈文》诗），释“明明德”、释“亲民”、复释“止于至善”（《玄鸟》《绵蛮》《文王》诗）、然后为释“知本”。惠氏指出《淇澳》《烈文》二节为错简，当移并于《玄鸟》《绵蛮》《文王》三诗后，由此释“明明德”、“亲民”、“止于至善”三章，方次第井然，此亦承朱子改本。至于“诚意”章则并非错简，惠氏认为：
汉本先“诚意”，诚则明，故次自明诚者，非自诚己而已也，所以成物也，故次亲民；不明乎善，不诚乎身，故次止于至善。诚者圣人之本，故以“诚意”为冠，而以“知本”终焉。[26]
根据《中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”《大学》古本顺序正合《中庸》，“诚意”章讲自成其性之义，对应“诚明”之性；“诚意”以下诸章则言为学进德、由己及人推行教化，对应“明诚”之教。不过惠氏并未解释“诚意”作为“八条目”之一，为何会在释“三纲”之前。且《大学》首章既然言：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”则“诚意”章何以在解释“格致”的“知本”章之前？“知本”章与“正心修身”章前后相连，又作何解？惠氏亦未顾及这些矛盾。
在尊奉古本的原则下，惠士奇试图为《大学》古本“诚意”章在诸章之前做出合理解释，但他本意实则更加倾向于朱子改本将“诚意”章移至“知本”章后的做法，认为如此改动之下，《大学》“次第为尤顺”。[27]惠氏在解释“明明德”章时，也透露出“诚意”章为错简的看法。他将“明德”释为“天德”，“天德本无不诚，亦无不明”，反对朱子以“虚灵不昧”作解。[28]按照改本的顺序，“明明德”为“三纲领”之首，置于“诚意”章之前，说明《大学》全篇阐述自明诚之教，诚明之性的阐述则主要在《中庸》。惠氏又于释“诚意”章下言：“自诚明者，生知之圣，不废好古敏求；自明诚者，学知之贤，惟在致知格物。是以《大学》之教以知止为先，知本为急。不知止则泛而无归，不知本则杂而无统。岂圣贤之学哉？”[29]其于释“诚意”章强调《大学》之教以“知止”、“知本”为先为急，也是依据朱子改本“格致”在“诚意”之前的观点。
翁方纲（1733‒1818）：古本缺陷及朱子改本的修正
翁方纲在《礼记附记》中专门剖析《大学》全文，同样认为《大学》古本存在阙文和错简。他结合宋明儒的不同见解，在朱子改本的基础上提出修正。翁氏的观点主要有四：
其一：经传分章依从朱子改本，但对“格物”的解释却认同宋人黎立武的说法。黎氏联系前后文指出“格物”之“物”即“物有本末”之“物”，“致知”之“知”即“知所先后”之“知”，“物”具体指有关身心家国天下之事。强调先后本末，即是说格物要先知晓用力的次序。翁方纲认为黎立武对“格物”的解释十分精确，较朱子“穷理”的解释为善。至于黎氏沿袭古本篇章结构，翁方纲反驳说：释“正心修身”以下诸章分别以“所谓修身在正其心者”、“所谓齐其家在修其身者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”的格式起首，次第井然。“诚意”章首句格式同样是“所谓诚其意者”，古本中却在释“三纲”之前，而没有连接释“正心修身”以下诸章，殊为混乱。此外，《大学》释“三纲”引《诗》《书》对应的内容中，《淇澳》《烈文》两诗作为释“止至善”的传文，却直接接续“诚意”章，而在释“明明德”和释“新民”传文之前，颠倒错出，一目了然。朱子修改后的章节次序则使《大学》前后文义连贯，三纲领、八条目的经传文字一一对应。[30]
其二：驳斥王阳明依据古本发明“致良知”学说。翁方纲从阳明年谱、书信和《传习录》等文献中搜集数条阳明探讨《大学》的文字，指出阳明尊信古本的初衷并不在经学本身，而是要藉助古本传播异端学说。翁氏此言用意在于区别阳明与清儒采用古本背后南辕北辙的治学精神。治经基于严谨慎重的态度，本不该轻易断言古籍存在错简，臆改经文更是禁忌。但翁氏认为《大学》是个例外，因为《大学》古本的篇章次序存在十分明显的问题，学者不能因为尊经崇古便教条化地采用古本，弥缝曲解其中的漏洞。[31]
其三：针对改本和补传，翁氏采纳宋人董槐的改本，称之为“千古定论”。董本是在朱子改本的基础上续作修订，认为古本并无阙文和衍文，只有错简。其中将“知止而后有定”至“则近道矣”节移至“听讼”之前；又将“此谓知本，此谓知之至也”拆开，“此谓知本”移到“则近道矣”后下接“听讼”章，“此谓知之至也”移至“听讼”章末尾。合此四节为释“格致”章。[32]翁方纲以前的清儒中，顾炎武（1613‒1682）已从董氏说，翁方纲加以发扬，将董本释“格致”章的内容分为三部分：第一部分释“明德”中的“格致”，内容从“知止而后有定”至第一个“此谓知本”；第二部分释“新民”中的格致，内容从“子曰听讼”至第二个“此谓知本”；第三部分以“此谓知之至也”作总结语，认为“知至”一词兼有格物和本末的意涵。[33]
其四：指出《大学》古本的章法文理问题。翁方纲引用清初学人毛先舒（1620‒1688）的观点并加以反驳。毛氏认为古本纯粹，并没有阙文、衍文和错简问题，理由是《大学》看似文理错乱，其实是圣人“错综叙法”的特笔。这主要体现在《大学》的前半段，也就是后人认为错乱，不断予以修订的部分。自“正心、修身”以后的内容则文法顺畅，毛氏解释说后半部分变作“整次叙法”，迥异于前文，同样是圣人刻意安排的书写方式。毛氏此番解说全出臆想，毫无根据。翁方纲引作反例，意在证明《大学》古本章法存在问题的事实。[34]
翁方纲颇费一番功夫论辨《大学》文本的缺陷，再行修正朱子改本。相对于通过训诂阐发古本经义的学者而言，翁方纲并未提出迥异于朱子的义理诠释。他对文字、文法和章节联系的分析，重点全部集中在文本内部的考证上，其目的则是尊朱黜王。通过批判《大学》古本存在缺陷，证明基于古本《大学》的阳明学说荒谬无稽。除了上举翁氏论辨《大学》第二点详细驳斥阳明学说外，他在书信文章中亦屡有论及。如后学吴嵩梁（1766‒1834）曾致信申明阳明“良知说”。翁方纲复信分辨孟子“良知”与阳明“良知”的区别，认为孟子“良知”是论性善，阳明“良知”则意在破除朱子《大学》“格致补传”。继而谓：
盖因古本《大学》所谓“诚其意者”一段，在诸章之前。自朱子乃移正之，列于“格物、致知”之后，此定论也，必不可妄矜复古者也。阳明乃欲矫为立异，谓本心自有真知，不待用格知之功。以此驳朱子，是正与《大学》教人之序相乖剌，有是理乎？[35]
又专门撰《姚江学致良知论》驳斥阳明“良知论”，其上篇论及《大学》“致知”之训云：
姚江之学与朱子异，人皆知之。然所以谓“致良知”之学与朱子异者，正以其不当以此诂《大学》之“格致”耳。阳明以“致良知”诂《大学》之“格致”，故必欲从旧本以“诚意”居先。是则《大学》“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”，皆紊其次矣。紊《大学》之次，则失古人所以为学之实矣。[36]
《姚江学致良知论》下篇中申明撰文初衷说：“《大学章句》必以朱子所定为正本，不可妄言复古本。是则姚江‘致良知’之说，大有蠧于经者。”[37]从前文的分析中，可知翁方纲并非因袭朱子《大学》改本而毫无变化，但他在此处却径谓“必以朱子所定为正本”，明显是针对阳明学说及阳明尊崇之古本而发，意图在于尊朱黜王，而不在于客观的文献考辨。尽管清中期阳明学说不再流行，但仍有如吴嵩梁为代表的学人尊信其说。[38]翁方纲在“朱王之辨”的语境下探讨《大学》文本问题，是基于对吴氏的响应。
从另一层面看，阳明的思想主张虽然与清代考证学者迥然相殊，但二者同样选用与朱子相悖的《大学》古本，也因此常被尊朱者视为共同战线的反叛者（本文第三部分还将有所探讨）。仅就翁方纲而言，他在《藴山应聘主鹿洞讲席赋寄》一诗中有曰：“经义师承毋泥古，文章家数莫翻新。”诗后自注云：“书院壁间有王文成书古本《大学》。愚去年来此，有诗力言近人轻谈复古，好驳宋儒之弊，故此诗及之。”[39]案白鹿洞书院建于南唐，后经朱熹重修并讲学于此，成为传播程朱理学的重镇。明正德年间，王阳明因平定宁王叛乱名声大振，之后在白鹿洞聚讲。此处遂成为宣扬“致良知”学说和“心学”的基地。[40]翁氏所说此前曾作诗，盖谓《白鹿洞书院示诸生》。诗中有云：
忠孝紫阳规，心性甘泉语。所基于《大学》，诚意为之主。格致迨修齐，至善其闲矩。迋稽董定远，借证蓝田吕。旁综著录家，定本究焉取。堂堂文成公，悾愡勘军旅。浣手小戴帙，澄心大江渚。顾镌洞规间，然否章句补。近者驳朱习，亦到媚学侣。吾甚为此惧，入道戒轻侮。但须切求益，且莫泥复古。[41]
此诗为规诫白鹿洞书生所作。虽然翁氏在专门讨论《大学》文本的《礼记附记》中，明确表示遵从董槐改本（案：即诗中所言“董定远”，董槐乃濠州定远人）。但此诗目的在于借《大学》之辨批评时下驳朱陋习，诗中言及阳明（“文成公”）和从事考证汉学者（“近者”），便仍是将阳明尊奉古本《大学》和时人复古联系在一起，放在朱子、董槐改本系统的对立面一概而论。
钱大昕（1728‒1804）与郝懿行（1757‒1825）：古本以“诚意”章为首要
钱大昕与郝懿行重视古本，且就“诚意”章及底本问题进行考辨。钱大昕强调不得擅改经文，臆测文义：“窃意古书相传已久，毋庸以意增改。古人文字前后相应，变化不拘，讵有经传之分？”[42]在他看来，《大学》一篇“无可补亦无可移。先儒之说与经文有不安者，信先儒不如信经之愈也。”[43]钱大昕对《大学》古本的尊信并非盲目依从尊经崇古的原则，而是在分析文理和文义之后得出的结论。他就《大学》历来最具争议的删改字句问题入手，论曰：
“此谓知本”句，文与“壹是皆以修身为本”云云相属，而义亦相承；先儒移之它所而目为衍文，非果衍文也。“格物”即“物有本末”之“物”，“致知”即“知所先后”之“知”。自天下国家言之，则修身为本，而修身又以诚意为本。知本末之先后，而先其所宜先，此之谓“知本”，此之谓“知至”也。诚意者，修身第一切要工夫，故经先申言之，次乃申言修身为本之旨。修身所以明明德也，民之不能忘，由于盛德至善。曰“克明德”，曰“顾諟天之明命”，曰“克明峻德”，言古之有天下国家者，皆以自明其德为先也。新民之本，在于明明德，而明德之极，即是至善。仁、敬、孝、慈、信，皆修身之事也，而齐家、治国、平天下之事已备。民之无讼，国治之极也，而使无讼者，由于身修。《孟子》谓“天下国家之本在身”，《大学》云“修身为本”，其义一也。故重言“知本”而即以所谓“修身”承之也。[44]
钱大昕此文明显是针对朱子改本而发，内容上强调《大学》“知本”之旨。依据古本《大学》，修身为齐家治国平天下之本，诚意又为修身之本。古本以“诚意”章在先，其次言“明明德”、“新民”、“止于至善”，由本至极，最终国家大治的表现在于没有争讼。“子曰听讼”一节末尾重言“此谓知本”，呼应前文，亦是文理上的刻意编排而非衍文。
郝懿行《礼记笺》一书根据郑玄注解，纠正被立为科举标准的陈澔《礼记集说》的谬误。[45]在《大学》底本问题上，郝氏尊奉“《礼》是郑学”的原则，“章次一仍其旧”。但这仅仅是底本上的取舍，至于具体的训诂和经义，郝氏在古注疏外亦兼采朱子及阳明等各家说法。如于“亲民”之义即沿用程朱改为“新民”。对于古本《大学》“诚意”章及《淇澳》《烈文》诗在诸目之前的篇章次第，郝懿行以“诚意”为《大学》宗旨，并引用阳明的观点，将“诚意”作为入手工夫，“上包格致，下摄身心，乃《大学》之枢要，明德、亲民之钤辖。”紧接“诚意”章之后的《淇澳》《烈文》二节讲“盛德至善，自修治人之极”，用来说明“明德”。再后则是释“明明德”、“新民”、“止于至善”三节，最后以“听讼”作结。“听讼”一事放在结尾，作为阐述“诚意”以治民之效的例子，理解上与钱大昕认为是天下大治的表现不同。郝懿解释前后两处“所谓知本”，认为前者以“修身”为本，是致知之极至；后者以“诚意”为本，阐述自修在治人之先的道理。两处所指不同，应因循上下文义理解，不可草率地视为衍文。至于清儒普遍看重的“格致”，郝氏认为其意已然包含于“诚意”之中，从为学的重要性上讲，显然更为看重“诚意”。在郝懿行看来，“听讼”以上诸节均为阐述“诚意”的文字；其后几章在“诚意”章基础上依次讲正心、修身、齐家、治国、平天下。[46]综上所述，郝氏以“诚意”为《大学》全篇宗旨的初衷是基于尊经发明古本，而他接受阳明关于章法的解释完全出于解经层面，无关乎阳明心学思想上的尊尚。
三 清中期默认古本醇正的变调
清儒尊信古本者在考证的同时，往往重新提起阳明推行古本《大学》“诚意”说，认为阳明此举具有尊经复古的先见之明。朱子改本自宋至明一直备受争议，学者基于对《大学》宗旨的不同认识，各依己意修订文本。这期间的改本达至数十之多，但由于朱子《章句》立于学官，加之修订的新说见解纷歧，朱子改本仍为大宗。明中叶王阳明主张恢复古本，阐发“致良知”之旨的思想学说风靡一时。
清初鉴于明亡的教训，阳明心学成为众矢之的。重视考证实学的清儒虽然与阳明说经南辕北辙，但在重视古本的态度上却相契合。清儒往往将尊经崇古的主张附会于阳明依据古本的行为，并加以表彰。如凌廷堪（1755‒1809）《姚江篇》一诗谓阳明“唯于《大学》知复古，只手独探骊珠渊。恪遵圣言不改窜，特识远出徽公前。由此一端足俎豆，可与郑、孔相后先。譬之葑菲或节取，不妨余事皆弃捐。”[47]即批判宋明理学援儒入释，却称许阳明尊信古本。
清初名儒李光地（1642‒1718）笃信朱子经义，唯于《大学章句》不能与朱子“心通默契”，而发明古本，以知本、诚身二义为《大学》枢要。[48]尽管李光地解说《大学》与阳明心学并无关联，但他立异于朱子且根据古本与阳明相类，因此常被后来考证学者相提并论，加以推许。如钱大昕说：“余姚王氏、安溪李氏皆尊古本者也，安溪笃信朱学，非余姚比，而于此篇亦不能强同，尊经崇古之心，所由高人一等矣。”[49]王鸣盛（1722‒1798）亦谓：
王阳明答罗整庵书云：“来敎谓某《大学》古本之复，以人之为学，但当求之于内，而程朱‘格物’之说，不免求之于外。遂去朱子之分章，而削其所补之传。非敢然也。《大学》古本乃孔门相传旧本。今读其文词，既明白而可通；论其功夫，又易简而可入，亦何所据而断此段之必在彼，彼段之必在此；与此之如何而缺，彼之如何而误。而遂改正补缉之，无乃重于背朱，而轻于叛孔乎？”阳明此段颇可节取。盖古本之当从，有识者皆知之。即近日李安溪立意欲规摹朱子，独于此案亦不以朱子为然。[50]
在王鸣盛看来，尊经首要在于信经。他反对各类《大学》改本分列经传、删补文字。至于古本《大学》是否有窒碍难通之处，则不在王氏的讨论范围。作为吴派汉学的代表人物，王鸣盛对《大学》的态度与他整体的经学观相表里。他引用阳明语说古本“明白而可通”，却不予任何论证，便是“凡古必是”观念的体现。此外，他亦如钱大昕一样，表彰阳明仅仅是认可其采用古本的一面，完全没有深入到义理思想层面加以剖析。
汪中有关《大学》的论述同样不重视底本考辨。其《大学平议》认为“《大学》其文，平正无疵，与《坊记》《表记》《缁衣》伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔。”[51]《大学》是孔门后学之书，是否出于曾子一系则未可知。《大学》也不是宋儒所说的至德要道之书，它和《坊记》《表记》《缁衣》等篇类似，只是礼学相关的通论，一切针对《大学》文本的改动和义理上的过度发明均属多余。汪氏完全否定《大学》作为经典的神圣性，被后来激进的宗宋学者方东树称为“拔本塞源，直倾巢穴”。[52]
不过多数干嘉考证学者仍旧认为《大学》是重要的义理篇章，试图重新训释古本文字以确立《大学》“格物”的宗旨。阮元（1764‒1849）即将“格”训为“至”，“物”训为“事”。格物就是践履家国天下五伦之事。阮元对“格物”的解释强调亲身实践，以此区别于朱子“穷理”之说导致学问流入事外求理的空疏境地。[53]孔广森（1751‒1786）同样训“格”为“至”，“物”则解释为“射者画地所立处”，指五伦五常之事。致知则是将格物限定在仁、敬、慈、孝、信的德性之知。[54]凌廷堪将“物”释为“礼之器数仪节”，主张以礼节性，从礼制之中探求精义。[55]焦循（1763‒1820）通过训释“格物”，对戴震（1724‒1777）主张的情欲观作进一步申述。他依郑玄注训“格”为“来”，训“物”为“对乎己之称也”。格物即后文“絜矩”之义，谓“以己之情旁通人之性”。[56]在清中叶汉宋之争的语境下，汉学家以“格物”为基础强调人伦日用，带有鲜明的反对宋明儒空言道德心性的意图。值得注意的是，干嘉学者普遍反对朱子添加“穷”字作解，对“至”字的训解却未能达成一致。此外，他们一致承认《大学》古本的醇正性，以此作为发明义理的底本和前提，却尠少反思《大学》古本是否存在漏洞。
孙星衍（1753–1818）对底本的解说则是一个例外。孙氏的与座师朱珪（1731–1807）曾致信讨论经学，涉及《大学》。朱珪认同朱子以“格致”为宗旨的说法，反对阳明以诚意正心为本；但对朱子割裂《大学》、作补传有所质疑。孙氏复信先是肯定了老师的质疑以及以“格致”为主旨的见解，指出朱子虽然重视“格致”，却在训诂和文意理解上出现偏差，误以为古本缺失了解释“格致”的章节。孙氏遵从郑玄训“格”为“来”、训“物”为“事”的解释，认为“格物”就是讲人生在世不免接触事物的客观事实。接下来孙氏说：
夫“格物”、“致知”不可分为二，故《大学》本文云：“欲诚其意，先致其知。致知在格物。”不云：“欲诚其意，先致知。欲致其知，先格物。”下则云：“物格而后知至。”言物来而试其见事之明，是物格为接物之名，犹云遇事，非关学也。是以《大学》无释“格物”之文。[57]
孙氏疏通了文法上前后无法对应的矛盾：前文“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知”皆为排比句，最后“致知在格物”变换文法，说明“格物”与“致知”、“诚意”诸目不是并列义项。后文排比句中“格物”却和诸目变成并列义项：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”孙氏的解释是，事物来至面前而非人主动去遇事，因此“致知在格物”不能变为“欲致其知，先格其物”；但“物格而后知至”却可以说得通。这一为学次第由“致知”起始，“致知”从接触日常事物中得来，可见“格物”、“致知”不能一分为二，“致知”中已包含“格物”。至于后文为何没有专门解释“致知”章的段落，孙氏认为“致知之功即絜矩之道”，“治国平天下”章中已包含“致知”的内容，因此不必像朱子改本那样增加补传。
孙星衍围绕古本和改本的讨论有两点无法说通：其一，“致知”既然在首章中置于诸目之前，后文为何却又融入“治国平天下”章，而不是列于“诚意”章之前？其二，按照孙氏的逻辑继续推论，本应考虑到朱子改本中“本末”章与“格致”之间的关联，但他并未论及“本末”章，对于朱子关于“此谓知本，此谓知之至也”的删改也未作评价。这说明孙氏此信的重点在说明“格致”实学，仍然是针对朱子“穷理”的论述，而不是解决《大学》底本问题。
孙氏身为刑部官员主掌讼狱之事，结合亲身经验，更加笃定自己对“格致”的体认。他说：“往于都官中，见有谈明心见性之学者，自以为有得。试以疑狱，卒不能断。是知虚空之理无益于政治也。”又谓：“今夫断狱，知杀人者之当罪，非其罪之当释，明善也。及双方具备，格物也。不知其无罪而入之，或反疑其冤而释之，不能致其知也。而罪之、释之之心无他，出于善善恶恶，此正心、诚意之不可恃也。”[58]孙星衍认为若忽略经验知识，仅仅凭借高尚的道德和本能的良善，想要成为察吏只能是有心无力。可见他就断狱问题分析《大学》文本，实际上并不完全在于经文内部的章法条理和文字训诂，而是结合经世目的和个人经验发明文意。
值得留意的是，在《大学》文本的态度上，考据学领袖戴震与当时考证学者普遍尊奉古本的态度不同。戴震自年少时就曾质疑朱子断定《大学》为孔曾之书的可靠性，并在与人论学时明确指出朱子《章句》不合《大学》本旨。[59]针对《大学》古本和朱子改本的问题，戴震说：“自程子发明‘格物致知’之说，始知《大学》有阙文。凡后儒谓‘格物’、‘致知’不必补，皆不深究圣贤为学之要，而好为异端，其亦谬妄也矣！”[60]戴震既不笃信朱子，亦没有盲从古本，基于文本的考察，做出了《大学》存在阙文的判断，认同朱子补写“格致”传的做法。
干嘉之际的考证学者与早前惠士奇同样重视训诂，发明人伦日用的实学以及情的功能；在《大学》文本方面亦都反对补传和删改经文。不同之处在于，惠氏重视考辨底本，且不讳言自己与朱子改本的渊源。干嘉考证学者的重点则放在训诂和义理发明，丢失了考察底本的关键步骤。他们将尊信古本成为既定前提，而不是像惠氏一样将考辨底本作为关键的论证步骤。
四 嘉道以降的调和汉宋与古义发明
与宋明儒相较，干嘉学者阐释《大学》古本具有注重训诂和尊奉古本两个特点。训诂考据是他们治学的强项，至于尊奉古本所造成的解经“盲区”，却成为拥护改本者攻击的软肋。“改本派”学者往往通过文本细读，坚信《大学》在流传的过程中产生了错简和阙文。宋明时期诸多改本涌现，原因即在于此。尽管数百年的争辨并没有让某个版本真正具备一锤定音、消除纷争的权威性，但这并不妨碍学者们继续热衷于寻求解决问题的办法。嘉道以降，随着朱子学的复兴，《大学》的研究重回清代早期兼重底本考辨、训诂字义和义理发明的轨道。学者或笃信朱子义理，沿用朱子改本；或遵守清代以来形成的尊经规范，以古本为基础阐述经义；或是从古本和朱子改本之间取舍调和。比如从事校勘的丁晏（1794‒1875）《礼记释注》一书多发明郑玄古注，但他于《大学》篇依循董槐改本，于“格物”解则从朱子“穷理”说。[61]丁氏处理《大学》的途径与注解整部《礼记》格格不入，其观点大致继承翁方纲而来。
桐城派姚莹（1785‒1853）解说《大学》一依朱子《章句》。他并不讳言朱子义理不合古义，谓：“虽然六经之有古本自为可贵，譬日月经大，万物各被其光；江河在地，偃鼠各满其腹。仁见为仁，智见为智。朱子之本，朱子之说也；《戴记》之本，《戴记》之说也；文成之注，文成之说也。执朱子所订之本，遂弃戴氏原《记》之本不读，文成古本之记不问，亦非也。”[62]姚氏认为不应因尊信朱子改本而弃置古本和阳明注本，落脚点虽在宣扬一种通达的读书理念，但他在经义方面仍坚持朱子改本最合圣道。在姚氏看来，经解的是非当由义理来评判，义理的是非则但凭心证，从而反对汉学家重古轻今、甚至“凡古必是”的解经态度。姚莹同时也反对让《学》《庸》重回《礼记》，认为看似复古的做法实则是“圣贤切实精微之旨，杂置繁文度数中。”[63]若将《大学》《中庸》放回《礼记》，圣人之道恐怕会被琐碎的礼节和繁复的文字遮掩。
此时期尊信古本的学者相较于干嘉之际，开始重视对古本合理性的讨论，并重提三礼馆兼采古本与历代注释的范式。如秦笃辉（道咸时人）云：“《钦定礼记义疏》一依《大学》古本原文，全载郑、孔《注》《疏》，朱子《章句》祇从附录。为主为客先后之间，其宗古本之意较然可见。诚以朱于改本持之有故，言之成理。”[64]魏源（1794‒1857）亦称许《礼记义疏》“一循古本之旧不分经传，尽录朱子《章句》原文于下。即以今本之说注古本之书，天造地设，不约同符。”[65]
魏源认为《大学》的宗旨在于“知本”，“知本”的要义在于“格致”和“诚意”。[66]他为朱子开脱说，朱子在《或问》《文集》《语录》中屡释“格物”义，以所格者在意、心、身、家、国、天下之物，所知者在诚、正、修、齐、治、平之理。唯独“穷理”说泛言格物为穷尽天下之物理，由此开启后世治学流于琐碎空疏的弊端。魏源又论及阳明虽用古本，但“致良知”于“致知”上增添一“良”字，仍不符合《大学》旧义。他将朱子和阳明分别作为义理解经和尊奉古本的代表，认为就经学而言两者各有优劣：“使朱子闇合古本之旨意，而并显符古本之章次，则不致文成之疑，虽道问学而不失于支。使文成显复古本之章次，而并闇符‘格致’之条理，则不至启末流之弊，虽尊德性而不流于荡。”[67]魏氏《大学古本》结合《中庸》“明善”、“诚身”证明《大学》“致知”、“诚意”之义，又以“正心”、“修身”说明“敬以直内”（《易经·坤卦》）的工夫论，阐发“存养与知行并进”的治学进路。可见魏源尊信古本《大学》虽受崇古考证的学风影响，发明经义却仍与朱子理学思想一致。
张舜卿（1809-1886）也有类似于魏源的见解。根据萧穆（1835-1904）为张氏所作墓志的描述，张舜卿治学不存门户之见，主张汉宋持平，“不苟异，亦不苟同，惟求心之所安。”经过反复玩味古本《大学》，张氏发现古本原文“格物与敬之义皆已周备”。说明他反对改本增加补传的同时，却接受了朱子对经义的解释。张氏因此提出：“后之论者不得执古本为朱子病，亦不得因注疏及阳明误解，遂谓古本有差，而《大学》乃还其真面目云。”[68]在魏源和张舜卿看来，朱子依据改本阐发的义理与古本原义若合符节。但是朱子何以能够在误解章法和字词之后，还能精准地把握文章的义理，并没有引起应有的质疑。
秦笃辉在谨遵古本《大学》的原则上阐发经义。他认为《大学》古本本无错简或阙文、衍文，朱子及后世的擅自改订都是由于误解了《大学》文义。秦氏批评读书人追逐科举功利，只关注朱子《章句》对《大学》的解释，却对古本、古注疏茫然无知。在他看来，盲目舍弃古义而信奉朱子改本无异于数典忘祖。郑玄、孔颖达的注解虽然简略，后世学者也应基于古训依文衍义，以探求其中的精微义理。[69]
秦笃辉将《大学》分为六章：先是总论，其后依次为“诚意”章、“正心修身”章、“修身齐家”章、“齐家治国”章、“平天下”章。分章的依据是每章结语均以“此谓”为句式，诸章分别为“此谓知本，此谓知之至也”（总论）；“此谓知本”（诚意）；“此谓修身在正其心”（正心修身）；“此谓身不修不可以齐其家”（修身齐家）；“此谓治国在齐其家”（齐家治国）；“此谓国不以利为利，以义为利也”（平天下）。总论提纲举目，兼释“格致”之义。其中“知止”节论“格致”，“物有本末”节论“格物”。“知止”是说知止于至善之当然；“物有本末”是指明家国身心为事物之实，特为“格致”限定规模。
秦氏进而强调，“修身”为“格致”之本，包揽三纲、八目，为诸条首要。“修身”的法则在于“慎独”。“诚意”章所论“慎独”工夫是《大学》宗旨，因此紧接总论以统领全篇，总贯三纲，兼包七目。朱子改本中释“三纲领”的全部章节在古本中均归属“诚意”章，《淇澳》《烈文》二节讲《大学》首务在明慎独以格物、致知，是为承接“诚意”章而设，并非朱子释为“止于至善”的文字。[70]
秦笃辉根据古本指出《大学》宗旨在“慎独”，发明“慎独”却仍沿袭朱子“主敬”学说。秦氏谓：
经文虽自“诚意”说入，其语意实首重“必慎其独”二节，凡两言之。“慎独”不外主敬，故章末引“于缉熙敬止”，为“慎独”填实。“君子必诚其意”下“瞻彼淇澳”节说“道学”、“自修”、“恂栗”、“威仪”，实节节贯入“慎独”，而“格致”、“诚正”、“修身”，始终一“慎独”而已矣。“格物”、“致知”亦非慎独之敬无从下手。此章重“慎独”，与首章重“格致”，各明一义以相足。古人之微意道破时显然甚明，亦确然不易。朱子补“格致”传，于首章则为赘衍，于此章以“慎独”之敬为“格致”入手，功夫反致漏落，是欲密而转疎也。何如依经文各明一义，毫无渗漏乎？朱子《文集》有悔《补传》之言，其《答胡氏书》云：“圣学惟用敬耳，向谓先致知而后用敬，殊不其然。是必于《小学》中洒埽应对之时，涵养用敬，以先于格致，而后《大学》可言焉。”是朱子明知圣学以敬为先，因拘于纲领之序，误补《格致传》，不得不以“格致”为先。“诚意”章又截从“故君子必诚其意”而止，误以“于缉熙敬止”二节另作释“止于至善”之文，遂满篇寻不出以敬为“格致”之本柱脚。又觉不安于心，欲另以《小学》用敬补之于《大学》之外。使其如此，《大学》真有缺文遗义矣。不知古本节次显然，敬乃《大学》彻始彻终之道，非惟《小学》为然。余缕析言之，不独明圣经之全，亦成朱子之美也。[71]
以上一大段论述要点有三：其一，阐述“慎独”、“格致”不外于敬，“敬乃《大学》彻始彻终之道”，这其实是承接朱子主敬工夫论而来；其二，以“慎独”为全章宗旨，贯穿“格致”、“诚正”、“修身”，与朱子诠释《大学》不同；其三，证明《大学》古本原文节次顺畅，朱子改本反失主敬之意。秦氏又区分朱子改本、阳明古本与汉儒古本谓：“朱子订本专重格物、致知，大旨自正。王阳明宗古本，则欲自畅其良知宗旨，迥非《大学》本义矣。予今宗古本，一以郑、孔注疏为据，而参会程朱之旨，不敢少杂阳明之说。其重慎独为格致之主，因以贯彻诚、正、修、齐、治、平之全，与朱子似异而实同，窃敢自信焉。”[72]这段自述是秦氏解说《大学》观点的集中体现：在底本上秦氏一反朱子而尊信古本，义理方面则在继承朱子之余略加修正。他对《大学》经义的判断严格依据经文章节，修正朱子处则根本于古本“诚意”章节次序，就《大学》宗旨提出异议。
五 小 结
随着清初经学的复兴，学者注释《礼记》和编纂礼书时开始收录《大学》《中庸》两篇，以期恢复《礼记》全貌。[73]由于“四书”学的深入影响，《大学》《中庸》在重返《礼记》之初仍沿用朱子《章句》的模式。与此同时，汉唐注疏为底本的古本《大学》进入学人的视野。[74]就《大学》一篇而论，传统观念多认为《大学》文本存在错简和阙漏。宋明间出现众多《大学》改本，其中朱子改本以及由朱子改本发展出的修正本是一大宗。清儒研究《大学》本着尊经崇古的原则，以古本为依据阐发经义，同时又延续宋明儒争辨《大学》的路径，比较古本和朱子改本的优劣。
清中叶反对朱子《大学》义理的考证学者多忽略底本及文本章法的考辨。他们更偏向通过训诂字词阐发经义，从而打破宋儒“四书”体系建构的道统和理学学说。站在其对立面的朱子信徒则笃信《大学章句》，认为较之古本经义更合圣人之道。
清儒中重视考辨底本者比较朱子改本和古本后，给出的修正意见颇为纷杂：或认为古本毫无瑕疵、文理顺畅；或认为朱子改本恰当；或在古本和朱子改本之间加以调和。其中，考证学者虽然重视古籍文献，却未必完全尊信古本。[75]基于实事求是的原则，考证学者往往按照他们认为更合理的方式修订古本。吊诡的是，虽然所据底本有古本、朱子改本或自行修正本的区别，不少学者在考辨思路上各有出入，却仍得出与朱子《章句》近似的结论，尊经和尊朱在《大学》的诠释中竟达成契合。此外，清儒提出“回归原典”、 “经学即理学”等原则，实质是强调义理必须以经文考证为基础。然而以《大学》为论，即使严格依据古本细密分析，最终却得出与朱子相同或相近的诠释。这等同说，朱子改本虽然存在问题，但同样可以“误打误撞”道出圣人寄托在古本中的“古义”。
回到《大学》《中庸》脱离“四书”、返还《礼记》的论述，干嘉时期的新义理学者热衷探讨《论语》《孟子》《大学》《中庸》的本义，他们不承认宋儒编定的“四书”体系能够真实反映出圣人的意志，“四书”体系所建构出的道统也一并被否定。凌廷堪即批评宋儒私造“四书”名目凌驾于经学的行为，说：“《大学》《中庸》，《小戴》之篇也。《论语》《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以‘四书’之名，加诸‘六经’之上。”[76]阮元认为曾子“其学与颜、闵、游、夏诸贤同习，所传于孔子者，亦绝无所谓独得道统之事也。”[77]无论《礼记·大学》是否与曾子有关，曾子都不可以称作独得孔子道统者。焦循也说：“夫道无所为统也。为道统之说者，失孟子之教矣。”[78]孙星衍则以为传经即传道，从而否定宋儒道统论。[79]
以阮元、凌廷堪等人为代表的干嘉新义理学者探讨《学》《庸》时，明显具有反宋学的倾向。他们不太注重底本的考证，通过重新诠释重要字词（如“格物”），指出《大学》在宋儒的歪曲之下，从通论礼学变成了性道理学之书，后学误信“穷理”之说，从而忽视了孔孟之教原本注重的伦理实践的平实学问。相较于延续传统《大学》研究路径的学者而言，新义理学者缺乏对《大学》文本的整体把握，但从字词推阐义理尚不足以完全推翻旧说，更无法为古本的合理性做出令人信服的说明。至于朱子改本，自宋明以来已饱受非议，虽然清儒在底本问题上没能达成共识，但大致的方向都是借鉴古本和朱子改本二者，从中寻求一个平衡。由于《大学》经义的阐发与文本章法之间存在密切联系，这一调和方法不仅体现在底本方面，字词训释上亦多兼采古今汉宋注解；至于经义的理解，则大致不出朱子《章句》划定的范围。
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