一、明德之政: 早期“明德”的历史特点在先秦思想史上，明德具有悠久的传统。在金文中，已经出现了“明德”:梁其肇帅井（型） 皇祖考，秉明德，虔夙夕。（《梁其钟》）不（丕） 显皇考叀（惠） 叔，穆穆秉元明德，御于厥辟。（《虢叔旅钟》） 不敢弗帅井（型） 祖考，秉明德，恪夙夕。（《钟》）翼受明德，以康奠协朕或（国） 。（《秦公钟》）余小子司（嗣） 朕皇考，肇帅井（型） 先文祖，共（恭） 明德，秉威义（仪） 。（《叔向父禹簋》）周人眼中，明德承自先祖，是一种威仪、勤政、恭恪的政治品德。这一特点与传世文献中的记载是一致的，在《尚书》《左传》《国语》等早期文献中，明德与君道密不可分，它的实质是明德之政。关于早期明德的历史特点，我们从三个方面进行论述:首先，明德是一种贵族性的政治道德，其行为主体是上古圣王。“克明峻德”（《尚书·尧典》），“舜重之以明德”（《左传·昭公八年》），“美哉禹功，明德远矣”（《左传·昭公元年》），“故有爽德”（《尚书·盘庚》），“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”（《尚书·多士》），“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”（《康诰》），“丕显文武，克慎明德”（《尚书·文侯之命》），“是使之职事于鲁，以昭周公之明德”（《左传·定公四年》），“单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣，膺保明德，以佐王室”（《国语·周语》） ，在早期文献中，承担明德的是尧、舜、禹、汤、帝乙、文王、武王、周公、成王等先王先圣，形成了先王之道的传承谱系。圣王作为明德的行为主体，既是真实的历史记忆，也是理想的政治构拟，而无论历史也好、想象也好，明德都是贵族性的，与普通民众相隔甚远。既为圣王之德，明德便与国家政教密不可分，它的实质是一种政治道德。无论是“克明俊德，以亲九族”，“克明德慎罚”，还是“明德恤祀”，亲睦宗族、审慎刑罚、虔敬祭祀都是治国理政的基本内容。值得注意的是，所谓“昭明德而惩无礼”（《左传·襄公十九年》） ，君道层面的明德与克己复礼密切相关，它来自礼乐秩序的外在规范。《左传》记载，楚灵王在左史倚相的劝谏下“馈不食，寝不寐数日”，最终“不能自克，以及于难”。孔子评价说: “古也有志，克己复礼，仁也，信善哉”。在这里，“克”是自我约束，“礼”是政治秩序，克己复礼的实质就是回到明德，回归于统治者的政治道德与政治秩序。其次，明德是一种理性化的政治道德，表现为公正、清明的政治秩序。作为政治道德，明德具有理性化的特点，这在明德与昏德的对比中鲜明地体现出来。“昭明德而废幽昏”（《国语·楚语》），“弃高明昭显，而好谗慝暗昧”（《国语·郑语》） ，作为明德的对立面，昏德是一种非理性的、幽暗不明的政治品质，“上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德”（《左传·襄公十三年》） ，它意味着礼法坍塌与政治秩序的颠覆。在先秦文献中，残暴的统治、腐朽的制度与混乱的时代，都与“昏”“昧”“暗”“冒”“乱”的意象密不可分———“桀有昏德，鼎迁于商”（《左传·宣公三年》），“有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪”（《尚书·多方》），“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪”（《尚书·牧誓》） ，夏桀不遵民心，背离天意，商纣废弛祭祀，违戾宗法，他们的昏德最终导致了政权覆灭。在昏德的时代里，充满着冲动、贪欲、任意与癫狂，国家与民众的命运伴随着凶险的偶然。对此，《国语》中有一句精彩的表述，“国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐; 其政腥臊，馨香不登;其刑矫诬，百姓携贰”（《周语》） 。昏德为先民带来了无尽灾难，亦形成了深刻的历史记忆，他们憎恶非理性的昏德，渴盼着理性、清明、有秩序的明德。最后，实现明德的根本依据来自至高无上的天命，由此形成了明德思想天人合一的基本框架。在人文精神的觉醒中，周人扬弃原始宗教，为上天赋予了义理化内涵。一方面，上天的意志是合乎道德的； 另一方面，上天又是历史的推动者与裁决者。这两方面的精神内涵意味着道德理性与历史理性的同时觉醒，正如刘家和先生所言，“这样两种理性同时觉醒的现象，作为人的崇高理想在上天的投射，实在是中国古代文明史上的灿烂朝霞，光彩夺目”。在这一过程中，明德与天命统一起来，成为必然的轨则与常法。“帝谓文王，予怀明德”（《大雅·皇矣》），“天祚明德，有所底止”（《左传·宣公三年》） ，拟人化的“天”将明德赋予圣王。“皇天无亲，惟德是辅”，“黍稷非馨，明德惟馨”（《左传·僖公五年》） ，和馨香的祭品相比，明德是人神感通的关键。“傲很明德，以乱天常”（《左传·文公十八年》） ，背离明德，也就违背了天命。在建立天命依据的过程中，早期明德形成了天人合一的基本框架，这一框架在明德的思想演变中有着根本性的影响。 我们看到，早期明德具有三方面特点: 第一，明德是贵族性的政治道德，它的行为主体是古代圣王；第二，明德是理性化的，与昏德形成鲜明对比；第三，明德以天命为依据，具有天人合一的内在结构。这种以君道为核心的明德，是作为贵族官学的大学之教的精神内核，也是《大学》明德的历史来源与思想突破的起点。二、普遍性的追寻: 明德与儒家的人文重建在早期明德中，《大学》的“在明明德”吸收了哪些思想内涵? 又有着怎样的开拓与新义呢? 想要解答这个问题，首先要明确《大学》的作者与历史时代。根据传统观点，《大学》为曾子所作。宋代以来，疑古风起，学者开始质疑《大学》与曾子的关系，提出了各种假说，但如深加考察，这些观点都难以确证。梁涛指出: “按照传统的说法，曾子、子思上下相承，属于同一学派，既然《中庸》出于子思，那么，《大学》出于曾子或其弟子的可能性就很大。”王菊英逐一反驳了质疑《大学》为曾子所作的观点，指出“《大学》成书于曾子及其弟子的传统说法颇为有据，值得尊重”。本文认同其说，仍以《大学》为曾子所作。 曾子身处春秋战国之交，那是一个天崩地坼的时代，也是一个重整山河的时代。在历史剧变中，先秦儒家积极追寻人文秩序的重建，体现出复古与开新、秩序与平等的统一。就复古而言，儒家面对礼崩乐坏的剧变，基于周礼的人文秩序遇到前所未有的挑战； 在战国诸子那里，对天命、道德、人心的怀疑，以各种激烈的方式被提出来了。因此，儒家想要坚守先王之道，就要为传统的人文秩序寻求新的依据，实现儒学义理的深化。就开新而言，儒家推动着平民阶层的崛起与文化权力的下移。“高岸为谷，深谷为陵”，春秋战国之际的社会流动十分剧烈，平民阶级奋力登上历史舞台，争夺着从未触及过的社会权力。在这一波澜壮阔的历史运动中，孔子“有教无类”的平民教育起到了重要作用。“匹夫而为百世师，一言而为万世法”，儒家平民教育的实质，是为每一个匹夫、为那个更为广阔的阶级争取文化权力。 从孔子到曾子，先秦儒家在人文秩序崩坏的残山剩水中，努力建立更为广阔的大地山河。儒家人文重建的实质是对王官之学的扬弃，一面承续先王之道的思想内涵，为之寻求新的依据； 一面将其改造为超阶级、超时代、超身份的普遍文化体系——普遍性是儒家的一贯追求，无论“达道”还是“常道”，都必须为每一个人所能实现。在《论语》中，子贡自得于“博施于民而能济众”的愿景，但孔子却微妙地否定了他，“尧舜其犹病诸”（ 《论语·雍也》） 。如果仁道的实现基于博施的外在条件，那就不是一种普遍性的道德。先王之道亦然，如果它仅仅属于贵族，属于那些高贵而特殊的群体，也就必将丧失其生命力，成为一个逐渐枯竭、逐渐远去的愿景与记忆。可以说，曾子所参与的儒家人文重建的核心，正是先王之道的普遍化与平民化，这一特质深刻地体现在《大学》的明德转型中。和早期明德相比，《大学》将贵族化的政治道德改造为普遍化的人伦道德，在行为主体和道德内涵两个层面建立起明德的普遍性。首先，《大学》之明德是普遍性的，它不再是圣王的专属品德，而可以为每一个体所实现。《大学》文本中，明德的行为主体是多样性的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“故君子必慎其独也”，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，“为人君，止于仁； 为人臣，止于敬； 为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉”。既包括了天子、君臣等贵族身份，也包括了人、庶人、国人、君子、小人、父、子等普通身份；特别是“自天子以至于庶人”一语，充分彰显出《大学》明德的普遍性特点； 正如朱子所言，“所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也”。 其次，既然明德属于每一个人，其内涵也随之发生转变，由政治道德转型为人伦道德。政治道德与贵族身份互为表里，德以位为必要条件; 人伦道德则不依赖身份基础，可以普遍实现。《大学》三纲八目为一思想整体，三纲的具体内涵在八目中得到展现。如果说亲民对应着齐家、治国、平天下，延续了早期大学之教的政治内涵的话; 明德则对应着格物、致知、诚意、正心、修身，属于人伦道德的范围——“壹是皆以修身为本”，这显然是《大学》思想的重心所在。就平天下的普遍理想而言，亦以人伦道德为基础。《大学》以“絜矩之道”释“平天下”，絜矩之道的实质是恕道，以恕道平天下，既是曾子对孔子思想的继承，亦体现出《大学》以人伦道德统摄政治道德，建立普遍明德的思想诉求。吕大临曰: “盖所谓平者，合内外，通彼我而已。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下虽广，出于一理，举斯心以加诸彼，推而放诸四海而准，无往而非斯心也。犹五寸之矩，足以尽天下之方，此絜矩之道也。”准确揭示出“平天下”基于人伦道德的普遍性特点。三、理性凝聚: 明德的实践方式与内在依据早期明德以天命为根本依据，随着战国诸子对传统天命观的质疑，天命已无法支撑明德的必然性了。那么，儒家将什么作为明德的新基础? 为什么每个人都能实现明德? 个体性的道德修养如何走向平天下的普遍境界? 这些追问都指向一个关键性的命题: 《大学》建立明德普遍性的根本依据是什么?对这一问题，我们通过传统训诂方法进行探讨，考察“在明”“诚意”与“自明”的语义特点，在字义的隐微之处发掘易为忽略的思想内涵。 “在明”“诚意”“自明”都是明德的实践方式，用理学话语来说，它们是明德之功夫——明德的内在依据充分体现在功夫之中。就历史渊源而言，明德在早期文献中的句法结构分为两种: “克明俊德”（ 《尧典》）、“明德慎罚”（ 《康诰》）、“明德恤祀”（ 《多士》） ，这是动宾； “克慎明德”（ 《文侯之命》）、“故有爽德”（ 《盘庚》）、“明德远矣”（ 《左传·昭公元年》）、“舜重之以明德”（ 《左传·昭公八年》） ，这是偏正。前者在《尚书》中居多，后者在《左传》中居多，在由动宾到偏正的发展过程中，明德的用法不断固化。可以说，明德是通过“明”的实践不断凝结而成的，其性质在具体实践方式中得到确认，这也是《大学》以“在明”和“明德”进行搭配的历史来源。此外，曾子之学笃诚刚毅，注重实践，对功夫次第的揭橥是《大学》在先秦儒家文献中最为鲜明的特点。因此，自功夫以见本体，这是理解《大学》明德的重要视角。《大学》阐释史上，“在”的内涵与特点基本被忽略了。什么是“在”? 上古汉语中，“在”绝大多数用为动词，它的语义具有双重内涵: 关系内涵和心理内涵。前者表示居于某种时空，多用于处所语境，是在的常用义；后者表示精神的专注凝聚，多用于心理语境，是在的罕用义；在客观存在与主观聚焦之间，有着内在的隐喻关联。《尔雅》: “在，察也。”指精神之专注密察；《左传·成公二年》: “师之耳目，在吾旗鼓，进退从之。”谓士卒之耳目专注于将帅之旗鼓。在现代汉语中，“在于”为关系内涵，“在乎”为心理内涵——你在乎一人一事，即将心思关注、集中于此。“在”与存、念诸字互训互证，《说文》: “在，存也。”《大戴礼·曾子立事》: “存往者，在来者。”存有安放于某处之义，即关系内涵; 亦有存养、存问之义，即心理内涵。《孟子·离娄下》: “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”赵注: “存，在也。君子之在心者，仁与礼也。”存心为精神之专注凝聚，正是“在”的心理特点。《大禹谟》: “念兹在兹”，念、在同义，《说文》: “念，常思也”，亦是一种精神的专注状态。 在《大学》中，“在”的双重内涵呈现出微妙蕴藉的义理话语。将“在”与动宾短语结合，是《大学》的特殊现象。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“致知在格物”“修身在正其心”“齐其家在修其身”“治国在齐其家”“平天下在治其国”。“在”统摄三纲八目，形成了连贯有序的次第。自关系内涵而言，后者是前者的基本内容或实现前提; 自心理内涵而言，三纲八目皆需要道德主体的精神贯注与积极存养。在《大学》对正心的讨论中，亦以“在”为基本方式。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。”《集注》: “心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”心之所“在”，既是思想的关涉之地，更是主体的存养省察之处，这种敬慎省察的修养方式充分体现出“在”的功夫特点。自心理内涵而言，“在”是精神的专注与凝聚，它与“明”密切相关，具有理性化的特点。因此，我们把“在/在明”界定为“理性凝聚”，这是一种高度的道德自觉与心理自律，它是《大学》明德基本的实践方式。根据古本《大学》，“诚意”为八目之枢纽，作为最关键的道德功夫，它统摄了明明德、亲民与止于至善。正因如此，朱子才会拆散诚意章而分别前置。我们认为，诚意的实质也是理性凝聚，诚意对三纲的统摄与“在”对三纲的统摄，是《大学》功夫的共同特点。在训诂传统中，“在”与“诚”具有共同的语义内涵。《说文》: “诚，信也。”诚古通作成，从丁得声，甲骨文、金文中“丁”作，以充实凝聚之象表丁实之义。《说文》: “丁，夏时万物皆丁实。”《说文》: “成，就也。”就与集、聚诸字同源，《小雅·小旻》“是用不集”，《韩诗》作“不就”。《读书杂志》: “保就，犹言保聚，聚、就一声之转。《逸周书·谥法篇》曰: ‘就，会也。’是就有聚会之义。”《广雅·释诂》: “集，就也。”王念孙《疏证》: “就、集一声之转，皆谓成就也。”“成”是一种因聚集而充实的外在状态，“诚”是一种因专注而充实的精神状态，“诚者，实也”，它与“在”都有凝聚、专注的心理内涵。根据古本《大学》，诚意包括了至诚无伪、至诚不息、至诚感通等内涵，这种理性凝聚的功夫人皆可明、人皆可为、人皆可感，因而是普遍性的。《大学》继承了早期明德的理性特点，通过“在”与“诚”的功夫方式，在理性世界中建立起明德的普遍性的基本依据——毫无疑问，这一世界是内在性的，它和以周礼作为道德的外在性依据的传统之间，形成了鲜明的对比。除此之外，“自明”也体现出明德的内在依据。自明是《大学》对先王明德的新诠，“《康诰》曰: ‘克明德。’《太甲》曰: ‘顾諟天之明命。’《帝典》曰: ‘克明峻德。’皆自明也。”郑注: “皆自明明德也。”《集注》: “皆言自明己德之意。”根据《尚书》学传统，圣王明德的内涵是具体的政教措施，《孔传》以“明俊德之士任用之”“敬奉天命，以承顺天地”“显用俊德，慎去刑罚”解释《康诰》《太甲》《尧典》之语。而在《大学》阐释中，一切政教的根本都在“自明己德”——发掘明德主体的生命内在。值得注意的是，“自”有自己之义，亦有表示来源的起始之义。《说文》: “皇，大也。从自王，自，始也。自读若鼻，今俗以始生子为鼻子。”在古文字中，自取象于鼻，据匍匐之形言之，鼻为身体之始，故《方言》曰: “鼻，始也。”《中庸》: “知风之自，知微至显。”郑注: “自谓所从来也。”《韩非子·心度》: “故法者，王之本也; 刑者，爱之自也。”陈奇猷《集释》: “自、本、首，义均同。”自是来源、本始之处，在中国哲学中，心物存在的依据往往通过溯本的方式得以确认。因此，自明既是以“自”为“明”的行为主体，亦具有以“自”为“明”的本源性依据的内涵；这种“以自为始”的语义特点和阐释向度，贯穿于先秦思想一系列的重要表述，与《老子》中的“百姓皆谓我自然”，《庄子》中的“莫之为而常自然”（ 《缮性》），“使其自己也，咸其自取”（ 《齐物论》），《中庸》中的“诚者自成也，而道自道也”，皆可互为参照。通过训诂，“自明”亦呈现出内在化特点，明德的基础建立在主体的精神内部，建立在普遍的人心之中。四、明德与心性: 《大学》与儒家性善论的开启《大学》为普遍性的明德建立内在依据，这样的“明德”是否等于人之善性? 这是《大学》阐释史上的关键问题。朱子奠定了明德的性理化阐释方向，将明德释为性德，形成了影响深远的理学范式。而邹晓东则在《〈大学〉明德并非〈中庸〉之性》一文中，彻底否认明德与心性的关联，指出“由于《大学》对人事人为的‘教—学’充满乐观，它没有动力将有差等的‘天资—禀赋’概念改造为人皆有之的‘天命之性’。”我们认为，就思想本身而言，《大学》确未将明德与心性直接关联，建立明确的性善论。但就思想史轨迹而言，明德与性善论之间不过一步之遥。在明德走向普遍的过程中，有两个关键性问题尚未解答: 其一，如何重构明德与天命的关系? 其二，如何沟通圣王之德与普通个体的关联? 这两个问题由作为曾子后学的思孟学派所解决，其解决方式均与性善论密不可分。 首先，先秦儒家重构了明德的天人合一框架。在明德转型的视野中，重新审视《大学》与《中庸》的关系，会更深切地理解“天命之谓性”的思想史意义。一方面，《大学》建立明德的内在依据，已具备了一种呼之欲出的心性论倾向，但并未说透。《中庸》开宗明义，斩钉截铁地建立起道德的心性基础。一方面，早期明德的天人合一是特殊性的，统治者通过“明德恤祀”，与上天建立私密化的关联; 平民若与上天沟通，则被视为淫祀，需要加以“绝地天通”的规范。因此，在普遍层面重构明德的人天关系，实面临着双重挑战——既要打破贵族政教的垄断，又要避免宗教的混沌与迷狂。这一问题如何解决? 《大学》剥离了早期贵族明德的天命基础，全篇除“顾諟天之明命”之外，再无言天之处; 对“天之明命”也进行了“自明”的重新阐释。到了《中庸》，更将“天”彻底地义理化，建立起普遍性明德的天命基础。在“天命之谓性”的框架中，《中庸》对“天”进行了心性化、本体化的阐释——就心性化而言，“天”不再为王者所垄断，而是与每个具体的人建立起本质性关联; 就本体化而言，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，前者是天，是本体，后者是人，是功夫，在“本体—功夫”的框架中重新构建起天人关系——二者都是对早期明德人天关系的本质突破。其次，先秦儒家对圣王之德进行了人伦化阐释，在这一过程中，大舜因其独特的艰难出身，格外为先秦儒家青睐。曾子已揭橥了舜的匹夫身份，舜以仁德富有天下，而非高贵的出身，“昔者，舜匹夫也。土地之厚，则得而有之; 人徒之众，则得而使之，舜唯以得之也，是故君子将说富贵，必勉于仁也。”（ 《大戴礼记·曾子制言》） 到了孟子，更将这一思路发挥得淋漓尽致，以性善论为基础，充分阐释了凡圣之间的异同关系。“舜，人也，我亦人也”，圣王与我们同具此心，同样生活在平凡尘世之中，这是凡圣之同。“圣人，人伦之至也”，圣王和我们的区别在于“尽性”，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（ 《孟子·尽心上》） 他们具有沛然不息的道德突破力，彻底实现着人之善性，这是凡圣之异。通过孟子的阐释，圣王之道在普遍性的明德中得到安放，明德的传统与新义之间再无矛盾。 在这两个问题的解答中，我们看到了两个不同层次上的传统的作用力。作为旧传统，早期明德发生了本质转变，但它始终制约着《大学》明德的思想框架，天命与明德、圣王与凡庶的统一关系是必须回应的思想命题。先秦儒家通过不断地重构与新诠，重新弥合了“天与人”“圣与凡”之间的统一性，才算彻底完成了明德的普遍性转型。在转型过程中，《大学》更奠定了新的思想传统，在明德与性善论及相关命题之间，形成了清晰有序的内在理路。可以说，《大学》明德开启了先秦儒家的性善论传统，它们之间具有必然的统一关系。朱子以性德释明德，是对这一传统的深切体认与贯通诠解，邹晓东的观点是不可取的。五、由君德到人德: 明德与《大学》的整体旨趣《大学》奠定了明德的转型方向，在功夫中建立普遍性的内在依据，开启了思孟学派的性善论传统，在由君德走向人德的历史过程中，曾子迈出了重要的坚实一步。明德转型体现出内在的平等精神，这一精神承自孔子的平民教育，贯穿于《大学》全篇。以“亲民”为例，它是传统“亲亲之道”的拓展。“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》） ，亲亲之道建立在血缘基础上，与“父子相隐”相似，是宗法社会中贵族化的政治伦理。由亲亲到亲民，对贵族的亲爱之情拓展到广大民众，阶级狭隘走向了政治关怀的普遍化，亦体现出《大学》的平等精神。 这一精神为我们理解《大学》的整体旨趣提供了重要启示。在学术史上，对《大学》性质的探讨分为两类: 其一，以《大学》为政治文本，记载先王政教传统。如郑玄《三礼目录》: “名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。”陈长方《帝学论》：“《礼记》《大学》一篇为帝王学问之宗。”真德秀《大学衍义序》: “为人君而不知《大学》，无以清出治之源。为人臣而不知大学，无以尽正君之法。……然后知此书所陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私言也。……《大学》一书，君天下者之律令格例也。”其二，以《大学》为道德文本，记载儒门修身法则。如《二程遗书》: “修身当学《大学》之序，《大学》，圣人之完书也。”胡宏《题大学》: “《大学》一书，孔氏之门，指学道之正路也。”朱熹《大学章句序》: “《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”王夫之《四书笺解》: “大学一书，本以言学，凡所言者，皆立教之法，为学之方。” 这两种理解方式，体现出《大学》因历史转型而呈现出的不同特点。和明德转型一样，《大学》也是先秦儒家人文重建的产物。周代具有悠久的大学传统，早期明德是大学教育的精神内核。“西周大学是贵族成员集会、行礼、作乐、聚餐、习射的场所，因此，贵族子弟要学习成人的社会方式和必要的知识、技能，这里是最好的实习地方。当时贵族生活中必要的知识和技能，有所谓‘六艺’: 礼、乐、射、御、书、数。”这一传统是《大学》的文化渊源，《大学》广泛引经，包含丰富的政教内容，都体现出贵族文化的鲜明烙印。在继承同时，《大学》前所未有地发展了传统，以明德的普遍性为核心，吸收周代大学塑造全面人格的教育格局以及治国、平天下的责任，建立起人伦修身的新体系——前人以《大学》为政治文本，是基于传统；以《大学》为道德文本，是立足新变。我们认为，《大学》的旨趣恰恰体现在温故而知新式的传统转型之中，曾子将先王的政教传统拓展为普遍性的人伦价值，将贵族的大学之教改造为平民的《大学》之道；在这一过程中，《大学》展现出建立普遍、追寻平等的人文精神，这一精神“百世而不易”，具有永恒的历史价值。
一、明德之政: 早期“明德”的历史特点
在先秦思想史上，明德具有悠久的传统。在金文中，已经出现了“明德”:
梁其肇帅井（型） 皇祖考，秉明德，虔夙夕。（《梁其钟》）
不（丕） 显皇考叀（惠） 叔，穆穆秉元明德，御于厥辟。（《虢叔旅钟》）
不敢弗帅井（型） 祖考，秉明德，恪夙夕。（《钟》）
翼受明德，以康奠协朕或（国） 。（《秦公钟》）
余小子司（嗣） 朕皇考，肇帅井（型） 先文祖，共（恭） 明德，秉威义（仪） 。（《叔向父禹簋》）
周人眼中，明德承自先祖，是一种威仪、勤政、恭恪的政治品德。这一特点与传世文献中的记载是一致的，在《尚书》《左传》《国语》等早期文献中，明德与君道密不可分，它的实质是明德之政。关于早期明德的历史特点，我们从三个方面进行论述:
首先，明德是一种贵族性的政治道德，其行为主体是上古圣王。“克明峻德”（《尚书·尧典》），“舜重之以明德”（《左传·昭公八年》），“美哉禹功，明德远矣”（《左传·昭公元年》），“故有爽德”（《尚书·盘庚》），“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”（《尚书·多士》），“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”（《康诰》），“丕显文武，克慎明德”（《尚书·文侯之命》），“是使之职事于鲁，以昭周公之明德”（《左传·定公四年》），“单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣，膺保明德，以佐王室”（《国语·周语》） ，在早期文献中，承担明德的是尧、舜、禹、汤、帝乙、文王、武王、周公、成王等先王先圣，形成了先王之道的传承谱系。圣王作为明德的行为主体，既是真实的历史记忆，也是理想的政治构拟，而无论历史也好、想象也好，明德都是贵族性的，与普通民众相隔甚远。既为圣王之德，明德便与国家政教密不可分，它的实质是一种政治道德。无论是“克明俊德，以亲九族”，“克明德慎罚”，还是“明德恤祀”，亲睦宗族、审慎刑罚、虔敬祭祀都是治国理政的基本内容。值得注意的是，所谓“昭明德而惩无礼”（《左传·襄公十九年》） ，君道层面的明德与克己复礼密切相关，它来自礼乐秩序的外在规范。《左传》记载，楚灵王在左史倚相的劝谏下“馈不食，寝不寐数日”，最终“不能自克，以及于难”。孔子评价说: “古也有志，克己复礼，仁也，信善哉”。在这里，“克”是自我约束，“礼”是政治秩序，克己复礼的实质就是回到明德，回归于统治者的政治道德与政治秩序。
其次，明德是一种理性化的政治道德，表现为公正、清明的政治秩序。作为政治道德，明德具有理性化的特点，这在明德与昏德的对比中鲜明地体现出来。“昭明德而废幽昏”（《国语·楚语》），“弃高明昭显，而好谗慝暗昧”（《国语·郑语》） ，作为明德的对立面，昏德是一种非理性的、幽暗不明的政治品质，“上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德”（《左传·襄公十三年》） ，它意味着礼法坍塌与政治秩序的颠覆。在先秦文献中，残暴的统治、腐朽的制度与混乱的时代，都与“昏”“昧”“暗”“冒”“乱”的意象密不可分———“桀有昏德，鼎迁于商”（《左传·宣公三年》），“有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪”（《尚书·多方》），“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪”（《尚书·牧誓》） ，夏桀不遵民心，背离天意，商纣废弛祭祀，违戾宗法，他们的昏德最终导致了政权覆灭。在昏德的时代里，充满着冲动、贪欲、任意与癫狂，国家与民众的命运伴随着凶险的偶然。对此，《国语》中有一句精彩的表述，“国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐; 其政腥臊，馨香不登;其刑矫诬，百姓携贰”（《周语》） 。昏德为先民带来了无尽灾难，亦形成了深刻的历史记忆，他们憎恶非理性的昏德，渴盼着理性、清明、有秩序的明德。
最后，实现明德的根本依据来自至高无上的天命，由此形成了明德思想天人合一的基本框架。在人文精神的觉醒中，周人扬弃原始宗教，为上天赋予了义理化内涵。一方面，上天的意志是合乎道德的； 另一方面，上天又是历史的推动者与裁决者。这两方面的精神内涵意味着道德理性与历史理性的同时觉醒，正如刘家和先生所言，“这样两种理性同时觉醒的现象，作为人的崇高理想在上天的投射，实在是中国古代文明史上的灿烂朝霞，光彩夺目”。在这一过程中，明德与天命统一起来，成为必然的轨则与常法。“帝谓文王，予怀明德”（《大雅·皇矣》），“天祚明德，有所底止”（《左传·宣公三年》） ，拟人化的“天”将明德赋予圣王。“皇天无亲，惟德是辅”，“黍稷非馨，明德惟馨”（《左传·僖公五年》） ，和馨香的祭品相比，明德是人神感通的关键。“傲很明德，以乱天常”（《左传·文公十八年》） ，背离明德，也就违背了天命。在建立天命依据的过程中，早期明德形成了天人合一的基本框架，这一框架在明德的思想演变中有着根本性的影响。
我们看到，早期明德具有三方面特点: 第一，明德是贵族性的政治道德，它的行为主体是古代圣王；第二，明德是理性化的，与昏德形成鲜明对比；第三，明德以天命为依据，具有天人合一的内在结构。这种以君道为核心的明德，是作为贵族官学的大学之教的精神内核，也是《大学》明德的历史来源与思想突破的起点。
二、普遍性的追寻: 明德与儒家的人文重建
在早期明德中，《大学》的“在明明德”吸收了哪些思想内涵? 又有着怎样的开拓与新义呢? 想要解答这个问题，首先要明确《大学》的作者与历史时代。根据传统观点，《大学》为曾子所作。宋代以来，疑古风起，学者开始质疑《大学》与曾子的关系，提出了各种假说，但如深加考察，这些观点都难以确证。梁涛指出: “按照传统的说法，曾子、子思上下相承，属于同一学派，既然《中庸》出于子思，那么，《大学》出于曾子或其弟子的可能性就很大。”王菊英逐一反驳了质疑《大学》为曾子所作的观点，指出“《大学》成书于曾子及其弟子的传统说法颇为有据，值得尊重”。本文认同其说，仍以《大学》为曾子所作。
曾子身处春秋战国之交，那是一个天崩地坼的时代，也是一个重整山河的时代。在历史剧变中，先秦儒家积极追寻人文秩序的重建，体现出复古与开新、秩序与平等的统一。就复古而言，儒家面对礼崩乐坏的剧变，基于周礼的人文秩序遇到前所未有的挑战； 在战国诸子那里，对天命、道德、人心的怀疑，以各种激烈的方式被提出来了。因此，儒家想要坚守先王之道，就要为传统的人文秩序寻求新的依据，实现儒学义理的深化。就开新而言，儒家推动着平民阶层的崛起与文化权力的下移。“高岸为谷，深谷为陵”，春秋战国之际的社会流动十分剧烈，平民阶级奋力登上历史舞台，争夺着从未触及过的社会权力。在这一波澜壮阔的历史运动中，孔子“有教无类”的平民教育起到了重要作用。“匹夫而为百世师，一言而为万世法”，儒家平民教育的实质，是为每一个匹夫、为那个更为广阔的阶级争取文化权力。
从孔子到曾子，先秦儒家在人文秩序崩坏的残山剩水中，努力建立更为广阔的大地山河。儒家人文重建的实质是对王官之学的扬弃，一面承续先王之道的思想内涵，为之寻求新的依据； 一面将其改造为超阶级、超时代、超身份的普遍文化体系——普遍性是儒家的一贯追求，无论“达道”还是“常道”，都必须为每一个人所能实现。在《论语》中，子贡自得于“博施于民而能济众”的愿景，但孔子却微妙地否定了他，“尧舜其犹病诸”（ 《论语·雍也》） 。如果仁道的实现基于博施的外在条件，那就不是一种普遍性的道德。先王之道亦然，如果它仅仅属于贵族，属于那些高贵而特殊的群体，也就必将丧失其生命力，成为一个逐渐枯竭、逐渐远去的愿景与记忆。可以说，曾子所参与的儒家人文重建的核心，正是先王之道的普遍化与平民化，这一特质深刻地体现在《大学》的明德转型中。和早期明德相比，《大学》将贵族化的政治道德改造为普遍化的人伦道德，在行为主体和道德内涵两个层面建立起明德的普遍性。
首先，《大学》之明德是普遍性的，它不再是圣王的专属品德，而可以为每一个体所实现。《大学》文本中，明德的行为主体是多样性的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“故君子必慎其独也”，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，“为人君，止于仁； 为人臣，止于敬； 为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉”。既包括了天子、君臣等贵族身份，也包括了人、庶人、国人、君子、小人、父、子等普通身份；特别是“自天子以至于庶人”一语，充分彰显出《大学》明德的普遍性特点； 正如朱子所言，“所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也”。
其次，既然明德属于每一个人，其内涵也随之发生转变，由政治道德转型为人伦道德。政治道德与贵族身份互为表里，德以位为必要条件; 人伦道德则不依赖身份基础，可以普遍实现。《大学》三纲八目为一思想整体，三纲的具体内涵在八目中得到展现。如果说亲民对应着齐家、治国、平天下，延续了早期大学之教的政治内涵的话; 明德则对应着格物、致知、诚意、正心、修身，属于人伦道德的范围——“壹是皆以修身为本”，这显然是《大学》思想的重心所在。就平天下的普遍理想而言，亦以人伦道德为基础。《大学》以“絜矩之道”释“平天下”，絜矩之道的实质是恕道，以恕道平天下，既是曾子对孔子思想的继承，亦体现出《大学》以人伦道德统摄政治道德，建立普遍明德的思想诉求。吕大临曰: “盖所谓平者，合内外，通彼我而已。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下虽广，出于一理，举斯心以加诸彼，推而放诸四海而准，无往而非斯心也。犹五寸之矩，足以尽天下之方，此絜矩之道也。”准确揭示出“平天下”基于人伦道德的普遍性特点。
三、理性凝聚: 明德的实践方式与内在依据
早期明德以天命为根本依据，随着战国诸子对传统天命观的质疑，天命已无法支撑明德的必然性了。那么，儒家将什么作为明德的新基础? 为什么每个人都能实现明德? 个体性的道德修养如何走向平天下的普遍境界? 这些追问都指向一个关键性的命题: 《大学》建立明德普遍性的根本依据是什么?对这一问题，我们通过传统训诂方法进行探讨，考察“在明”“诚意”与“自明”的语义特点，在字义的隐微之处发掘易为忽略的思想内涵。
“在明”“诚意”“自明”都是明德的实践方式，用理学话语来说，它们是明德之功夫——明德的内在依据充分体现在功夫之中。就历史渊源而言，明德在早期文献中的句法结构分为两种: “克明俊德”（ 《尧典》）、“明德慎罚”（ 《康诰》）、“明德恤祀”（ 《多士》） ，这是动宾； “克慎明德”（ 《文侯之命》）、“故有爽德”（ 《盘庚》）、“明德远矣”（ 《左传·昭公元年》）、“舜重之以明德”（ 《左传·昭公八年》） ，这是偏正。前者在《尚书》中居多，后者在《左传》中居多，在由动宾到偏正的发展过程中，明德的用法不断固化。可以说，明德是通过“明”的实践不断凝结而成的，其性质在具体实践方式中得到确认，这也是《大学》以“在明”和“明德”进行搭配的历史来源。此外，曾子之学笃诚刚毅，注重实践，对功夫次第的揭橥是《大学》在先秦儒家文献中最为鲜明的特点。因此，自功夫以见本体，这是理解《大学》明德的重要视角。
《大学》阐释史上，“在”的内涵与特点基本被忽略了。什么是“在”? 上古汉语中，“在”绝大多数用为动词，它的语义具有双重内涵: 关系内涵和心理内涵。前者表示居于某种时空，多用于处所语境，是在的常用义；后者表示精神的专注凝聚，多用于心理语境，是在的罕用义；在客观存在与主观聚焦之间，有着内在的隐喻关联。《尔雅》: “在，察也。”指精神之专注密察；《左传·成公二年》: “师之耳目，在吾旗鼓，进退从之。”谓士卒之耳目专注于将帅之旗鼓。在现代汉语中，“在于”为关系内涵，“在乎”为心理内涵——你在乎一人一事，即将心思关注、集中于此。“在”与存、念诸字互训互证，《说文》: “在，存也。”《大戴礼·曾子立事》: “存往者，在来者。”存有安放于某处之义，即关系内涵; 亦有存养、存问之义，即心理内涵。《孟子·离娄下》: “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”赵注: “存，在也。君子之在心者，仁与礼也。”存心为精神之专注凝聚，正是“在”的心理特点。《大禹谟》: “念兹在兹”，念、在同义，《说文》: “念，常思也”，亦是一种精神的专注状态。
在《大学》中，“在”的双重内涵呈现出微妙蕴藉的义理话语。将“在”与动宾短语结合，是《大学》的特殊现象。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“致知在格物”“修身在正其心”“齐其家在修其身”“治国在齐其家”“平天下在治其国”。“在”统摄三纲八目，形成了连贯有序的次第。自关系内涵而言，后者是前者的基本内容或实现前提; 自心理内涵而言，三纲八目皆需要道德主体的精神贯注与积极存养。在《大学》对正心的讨论中，亦以“在”为基本方式。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。”《集注》: “心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”心之所“在”，既是思想的关涉之地，更是主体的存养省察之处，这种敬慎省察的修养方式充分体现出“在”的功夫特点。
自心理内涵而言，“在”是精神的专注与凝聚，它与“明”密切相关，具有理性化的特点。因此，我们把“在/在明”界定为“理性凝聚”，这是一种高度的道德自觉与心理自律，它是《大学》明德基本的实践方式。根据古本《大学》，“诚意”为八目之枢纽，作为最关键的道德功夫，它统摄了明明德、亲民与止于至善。正因如此，朱子才会拆散诚意章而分别前置。我们认为，诚意的实质也是理性凝聚，诚意对三纲的统摄与“在”对三纲的统摄，是《大学》功夫的共同特点。在训诂传统中，“在”与“诚”具有共同的语义内涵。《说文》: “诚，信也。”诚古通作成，从丁得声，甲骨文、金文中“丁”作，以充实凝聚之象表丁实之义。《说文》: “丁，夏时万物皆丁实。”《说文》: “成，就也。”就与集、聚诸字同源，《小雅·小旻》“是用不集”，《韩诗》作“不就”。《读书杂志》: “保就，犹言保聚，聚、就一声之转。《逸周书·谥法篇》曰: ‘就，会也。’是就有聚会之义。”《广雅·释诂》: “集，就也。”王念孙《疏证》: “就、集一声之转，皆谓成就也。”“成”是一种因聚集而充实的外在状态，“诚”是一种因专注而充实的精神状态，“诚者，实也”，它与“在”都有凝聚、专注的心理内涵。根据古本《大学》，诚意包括了至诚无伪、至诚不息、至诚感通等内涵，这种理性凝聚的功夫人皆可明、人皆可为、人皆可感，因而是普遍性的。《大学》继承了早期明德的理性特点，通过“在”与“诚”的功夫方式，在理性世界中建立起明德的普遍性的基本依据——毫无疑问，这一世界是内在性的，它和以周礼作为道德的外在性依据的传统之间，形成了鲜明的对比。
除此之外，“自明”也体现出明德的内在依据。自明是《大学》对先王明德的新诠，“《康诰》曰: ‘克明德。’《太甲》曰: ‘顾諟天之明命。’《帝典》曰: ‘克明峻德。’皆自明也。”郑注: “皆自明明德也。”《集注》: “皆言自明己德之意。”根据《尚书》学传统，圣王明德的内涵是具体的政教措施，《孔传》以“明俊德之士任用之”“敬奉天命，以承顺天地”“显用俊德，慎去刑罚”解释《康诰》《太甲》《尧典》之语。而在《大学》阐释中，一切政教的根本都在“自明己德”——发掘明德主体的生命内在。值得注意的是，“自”有自己之义，亦有表示来源的起始之义。《说文》: “皇，大也。从自王，自，始也。自读若鼻，今俗以始生子为鼻子。”在古文字中，自取象于鼻，据匍匐之形言之，鼻为身体之始，故《方言》曰: “鼻，始也。”《中庸》: “知风之自，知微至显。”郑注: “自谓所从来也。”《韩非子·心度》: “故法者，王之本也; 刑者，爱之自也。”陈奇猷《集释》: “自、本、首，义均同。”自是来源、本始之处，在中国哲学中，心物存在的依据往往通过溯本的方式得以确认。因此，自明既是以“自”为“明”的行为主体，亦具有以“自”为“明”的本源性依据的内涵；这种“以自为始”的语义特点和阐释向度，贯穿于先秦思想一系列的重要表述，与《老子》中的“百姓皆谓我自然”，《庄子》中的“莫之为而常自然”（ 《缮性》），“使其自己也，咸其自取”（ 《齐物论》），《中庸》中的“诚者自成也，而道自道也”，皆可互为参照。通过训诂，“自明”亦呈现出内在化特点，明德的基础建立在主体的精神内部，建立在普遍的人心之中。
四、明德与心性: 《大学》与儒家性善论的开启
《大学》为普遍性的明德建立内在依据，这样的“明德”是否等于人之善性? 这是《大学》阐释史上的关键问题。朱子奠定了明德的性理化阐释方向，将明德释为性德，形成了影响深远的理学范式。而邹晓东则在《〈大学〉明德并非〈中庸〉之性》一文中，彻底否认明德与心性的关联，指出“由于《大学》对人事人为的‘教—学’充满乐观，它没有动力将有差等的‘天资—禀赋’概念改造为人皆有之的‘天命之性’。”我们认为，就思想本身而言，《大学》确未将明德与心性直接关联，建立明确的性善论。但就思想史轨迹而言，明德与性善论之间不过一步之遥。在明德走向普遍的过程中，有两个关键性问题尚未解答: 其一，如何重构明德与天命的关系? 其二，如何沟通圣王之德与普通个体的关联? 这两个问题由作为曾子后学的思孟学派所解决，其解决方式均与性善论密不可分。
首先，先秦儒家重构了明德的天人合一框架。在明德转型的视野中，重新审视《大学》与《中庸》的关系，会更深切地理解“天命之谓性”的思想史意义。一方面，《大学》建立明德的内在依据，已具备了一种呼之欲出的心性论倾向，但并未说透。《中庸》开宗明义，斩钉截铁地建立起道德的心性基础。一方面，早期明德的天人合一是特殊性的，统治者通过“明德恤祀”，与上天建立私密化的关联; 平民若与上天沟通，则被视为淫祀，需要加以“绝地天通”的规范。因此，在普遍层面重构明德的人天关系，实面临着双重挑战——既要打破贵族政教的垄断，又要避免宗教的混沌与迷狂。这一问题如何解决? 《大学》剥离了早期贵族明德的天命基础，全篇除“顾諟天之明命”之外，再无言天之处; 对“天之明命”也进行了“自明”的重新阐释。到了《中庸》，更将“天”彻底地义理化，建立起普遍性明德的天命基础。在“天命之谓性”的框架中，《中庸》对“天”进行了心性化、本体化的阐释——就心性化而言，“天”不再为王者所垄断，而是与每个具体的人建立起本质性关联; 就本体化而言，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，前者是天，是本体，后者是人，是功夫，在“本体—功夫”的框架中重新构建起天人关系——二者都是对早期明德人天关系的本质突破。
其次，先秦儒家对圣王之德进行了人伦化阐释，在这一过程中，大舜因其独特的艰难出身，格外为先秦儒家青睐。曾子已揭橥了舜的匹夫身份，舜以仁德富有天下，而非高贵的出身，“昔者，舜匹夫也。土地之厚，则得而有之; 人徒之众，则得而使之，舜唯以得之也，是故君子将说富贵，必勉于仁也。”（ 《大戴礼记·曾子制言》） 到了孟子，更将这一思路发挥得淋漓尽致，以性善论为基础，充分阐释了凡圣之间的异同关系。“舜，人也，我亦人也”，圣王与我们同具此心，同样生活在平凡尘世之中，这是凡圣之同。“圣人，人伦之至也”，圣王和我们的区别在于“尽性”，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（ 《孟子·尽心上》） 他们具有沛然不息的道德突破力，彻底实现着人之善性，这是凡圣之异。通过孟子的阐释，圣王之道在普遍性的明德中得到安放，明德的传统与新义之间再无矛盾。
在这两个问题的解答中，我们看到了两个不同层次上的传统的作用力。作为旧传统，早期明德发生了本质转变，但它始终制约着《大学》明德的思想框架，天命与明德、圣王与凡庶的统一关系是必须回应的思想命题。先秦儒家通过不断地重构与新诠，重新弥合了“天与人”“圣与凡”之间的统一性，才算彻底完成了明德的普遍性转型。在转型过程中，《大学》更奠定了新的思想传统，在明德与性善论及相关命题之间，形成了清晰有序的内在理路。可以说，《大学》明德开启了先秦儒家的性善论传统，它们之间具有必然的统一关系。朱子以性德释明德，是对这一传统的深切体认与贯通诠解，邹晓东的观点是不可取的。
五、由君德到人德: 明德与《大学》的整体旨趣
《大学》奠定了明德的转型方向，在功夫中建立普遍性的内在依据，开启了思孟学派的性善论传统，在由君德走向人德的历史过程中，曾子迈出了重要的坚实一步。明德转型体现出内在的平等精神，这一精神承自孔子的平民教育，贯穿于《大学》全篇。以“亲民”为例，它是传统“亲亲之道”的拓展。“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》） ，亲亲之道建立在血缘基础上，与“父子相隐”相似，是宗法社会中贵族化的政治伦理。由亲亲到亲民，对贵族的亲爱之情拓展到广大民众，阶级狭隘走向了政治关怀的普遍化，亦体现出《大学》的平等精神。
这一精神为我们理解《大学》的整体旨趣提供了重要启示。在学术史上，对《大学》性质的探讨分为两类: 其一，以《大学》为政治文本，记载先王政教传统。如郑玄《三礼目录》: “名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。”陈长方《帝学论》：“《礼记》《大学》一篇为帝王学问之宗。”真德秀《大学衍义序》: “为人君而不知《大学》，无以清出治之源。为人臣而不知大学，无以尽正君之法。……然后知此书所陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私言也。……《大学》一书，君天下者之律令格例也。”其二，以《大学》为道德文本，记载儒门修身法则。如《二程遗书》: “修身当学《大学》之序，《大学》，圣人之完书也。”胡宏《题大学》: “《大学》一书，孔氏之门，指学道之正路也。”朱熹《大学章句序》: “《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”王夫之《四书笺解》: “大学一书，本以言学，凡所言者，皆立教之法，为学之方。”
这两种理解方式，体现出《大学》因历史转型而呈现出的不同特点。和明德转型一样，《大学》也是先秦儒家人文重建的产物。周代具有悠久的大学传统，早期明德是大学教育的精神内核。“西周大学是贵族成员集会、行礼、作乐、聚餐、习射的场所，因此，贵族子弟要学习成人的社会方式和必要的知识、技能，这里是最好的实习地方。当时贵族生活中必要的知识和技能，有所谓‘六艺’: 礼、乐、射、御、书、数。”这一传统是《大学》的文化渊源，《大学》广泛引经，包含丰富的政教内容，都体现出贵族文化的鲜明烙印。在继承同时，《大学》前所未有地发展了传统，以明德的普遍性为核心，吸收周代大学塑造全面人格的教育格局以及治国、平天下的责任，建立起人伦修身的新体系——前人以《大学》为政治文本，是基于传统；以《大学》为道德文本，是立足新变。我们认为，《大学》的旨趣恰恰体现在温故而知新式的传统转型之中，曾子将先王的政教传统拓展为普遍性的人伦价值，将贵族的大学之教改造为平民的《大学》之道；在这一过程中，《大学》展现出建立普遍、追寻平等的人文精神，这一精神“百世而不易”，具有永恒的历史价值。